ВХОД ДЛЯ ПОЛЬЗОВАТЕЛЕЙ

Поиск

Подпишитесь на обновления

Yandex RSS RSS 2.0

Авторизация

Зарегистрируйтесь, чтобы получать рассылку с новыми публикациями и иметь возможность оставлять комментарии к статьям.






Забыли пароль?
Ещё не зарегистрированы? Регистрация

Опрос

Что происходит с научно-техническим прогрессом?

Сайт Культуролог - культура, символы, смыслы

Вы находитесь на сайте Культуролог, посвященном культуре вообще и современной культуре в частности.


Культуролог предназначен для тех, кому интересны:

теория культуры;
философия культуры;
культурология;
смыслы окружающей нас
реальности.

Культуролог в ЖЖ
 
facebook.jpgКультуролог в Facebook

 
защита от НЛП, контроль безопасности текстов

   Это важно!

Завтра мы будем жить в той культуре, которая создаётся сегодня.

Хотите жить в культуре традиционных ценностей? Поддержите наш сайт, защищающий эту культуру.

Наш счет
Яндекс.Деньги 41001508409863


Если у Вас есть счет Яндекс.Деньги,  просто нажмите на кнопку внизу страницы.

Перечисление на счёт также можно сделать с любого платежного терминала.

Сохранятся ли традиционные ценности, зависит от той позиции, которую займёт каждый из нас.  

 

Православная литература
Главная >> Теория культуры >> Смерть культуры. Да здравствует культура!

Смерть культуры. Да здравствует культура!

Печать
Автор Розин В.М., д-р философ.н., проф.   

К началу нашего века был завершен определенный этап развития культурологии: сформирована предметная область изучения культуры, поляризовались основные подходы и направления исследования культур (философия и история культуры, науки о культуре), сформулированы и обсуждаются культурологические проблемы и дилеммы, в ряде стран развернуто культурологическое образование. Но культурология подобно многим другим гуманитарным дисциплинам вынуждена периодически устанавливаться заново, чтобы отвечать вызовам и требованиям нашего быстротекущего времени. Сегодня ощущается потребность в таком очередном переосмыслении культурологического знания (во всяком случае, я ощущаю). Не в последнюю очередь, потому, что накопленные знания позволяют выйти на новое понимание культуры, но и потому, что приходится обсуждать парадоксальное заявление о смерти культуры.

«Процессы, ныне происходящие, - пишет С.Неретина, - можно назвать постхристианскими и потому, что мы вступили в иной мир этики, точнее не - или внеэтики, хотя бы потому, что ХХ век является веком, когда киллерство стало профессией. И это нельзя игнорировать...«Ризомное» сознание (образ связи и мыслимости реальности, предлагаемый постмодернистами. - В.Р.) не требует не то что всеединства, но даже простого единства. Можно сказать, что оно отвергает саму идею единомышленников. И это сознание столь же правомерно и равноправно в современном мире, что и культурное сознание, но почему-то культурное сознание не принимается в расчет, а следовательно, оно не глобально...Сегодня мы вправе поставить вопрос о конце культуры. Не о конце жизни, не о смерти человека, а именно о конце культуры как явления, имевшего свое начало и соответственно долженствующего иметь свой конец...Поэтому, на мой взгляд, сейчас, в эпоху переходности, необходимо не упование на культуру (сродни религиозной мольбе). Необходима критика культурного разума...»[1].    

К размышлениям столь авторитетного автора стоит отнестись серьезно, тем более что в совместной с А.П.Огурцовым книге «Время культуры» С.Неретина рассмотрела  историю становления понятия «культуры». Последуем и мы тем же путем, но с несколько иной целью. А именно, не только понять, какие этапы прошло понятие культуры, но и спасти это понятие, если, конечно, оно, к чему склоняется С.Неретина, не исчерпало себя. 

Исходный этап развития культурологического знания условно может быть назван философским. Здесь (XVII-XVIII вв.) конституируется сама "идея культуры". Свою задачу, пишет Межуев, философы видели в "выработке некоторой общей "идеи культуры", объясняющей смысл и направленность мировой истории в целом"[2]. Второй этап (преимущественно XIX в.) - эмпирического изучения явления культуры. "Самую первую парадигму наук о культуре, - пишет Ионин, - можно назвать эмпирической. Это сбор информации о разных народах, их нравах, обычаях, образе жизни, ее описание и попытки систематизации. В учебниках этот период обычно обозначается как предыстория, или доистории, науки"[3]. Понятно, что на этом этапе используются идея культуры и представления о культуре, формирующиеся на ее основе и в результате эмпирических исследований. Третий этап (ХХ век) - построения культурологии как научной дисциплины. Здесь вырабатываются принципы и критерии культурологической истины (объяснения), создаются идеальные объекты, строятся культурологические теории. При построении культурологической науки широко используются эмпирические исследования. Наконец, на четвертом этапе (конец ХХ века) наряду с продолжающимся развертыванием культурологической науки складываются прикладные культурологические исследования, на которые все больше начинает ориентироваться культурологическое познание. В эти  же годы ряд культурологов и философов разворачивают такой дискурс, который иначе как свидетельство кризиса культурологического сознания понять трудно. 

Картина  художника Винсента Ван Гога Сеятель на закате солнца 
Винсент Ван Гог, "Сеятель на закате", 1888

Предыстория культурологии. Иначе выглядит логическая история понятия «культура». Первому этапу формирования культурологии, как показывает С.Неретина, предшествовало становление термина и идеи «культура». Термин и идея «культура» появляются еще в конце античности у Цицерона, вероятно, это был способ осмысления римского мира как целого в оппозиции к варварству. За идеей культура стояло два смысла: 1) культура как культурное действие (лат. cultura, от корня colere - «возделывать», другой вариант: «cultus» - поклонение, почитание, культ), понимаемое как суть жизни, жизнь как таковая, и противопоставленное некультурному, варварскому, не жизни, и 2) культура как целое (античный мир), противопоставленное другому целому (варварству). Необходимость в таком представлении была вызвана следующими обстоятельствами: с одной стороны, ощущалась потребность понять, чем античный человек и мир отличались от варваров, с другой - оправдать практику защиты и сохранения античного мира.     

«В IV веке Амвросий Медиоланский, почитавший Цицерона, но гораздо более почитавший Христа, отверг выдвинутую римским философом идею культуры как несоотносимую, во-первых, с идеей Божественного творения, во-вторых, с идеей новизны, лежащей в основе догмата о личном спасении...Идея культуры возвращается лишь в гуманистическую эпоху, когда антропоцентризм потеснил теоцентризм. Но тогда-то эта идея и была существенно преображена, ибо включила в себя и идею традиции как возращения к истокам (римская мысль), и идею уникальности любого творения (или произведения), будь то Божественное или человеческое (средневековая мысль)»[4].

Нельзя сказать, что средние века были вовсе потеряны для культурного дела. Напротив, в этот период складывалась одна из важнейших предпосылок нового понятия культуры, и специфического его осознания в «философии культуры» - ощущение единого европейского человечества. Г.Дж. Берман показывает, что относящийся к X, началу XI в. конфликт между христианской церквью и королями, разрешенный на основе права, способствовал становлению единой социальной целостности Европы.

"Подводя итог, - пишет Берман, - можно сказать, что новый смысл права и новые виды права, которые возникли в Западной Европе на волне Папской революции, нужны были как средства для достижения следующих целей: 1) контроль центральной власти  над разбросанным населением с разнообразными групповыми привязанностями; 2) поддержание отдельного корпоративного самосознания духовенства и добавление нового, юридического измерения к его классовому сознанию; 3) регулирование отношений между соперничающими церковными и светскими владениями; 4) возможность для светских властей целенаправленно и программно претворять в жизнь заявленную цель - обеспечить мир и справедливость в своей юрисдикции; 5) возможность для церкви целенаправленно и программно претворить в жизнь свою заявленную цель - переделать мир к лучшему". Право, подчеркивает Берман, возникло в ответ на "потребность примирить бушующие конфликты внутри церкви, между церквью и светской властью, между разными светскими политиями и внутри них", нужно было "осознать легитимность каждого из противоречащих друг другу элементов (церковного и светского, королевского и феодального, феодального и городского, городского и цехового) и в то же время осознать структурное единство всего общества (Европы, Запада, западного христианства), частью которого они являлись, и найти настоящий синтез"[5]. Примерно к этому же периоду относятся многочисленные тексты (диалоги), написанные христианами против иудеев и неверных, что тоже способствовало консолидации европейского, христианского мира как целого, противопоставленного иным, нехристианским мирам (сравни, Рим - варвары).   

Философское осмысление культуры. Процесс становления единой социальной целостности Европы завершается только в Новое время, а осознается в философии еще позднее, только в конце XIX века. Значительно раньше, начиная с XVII века, формируются практики (самосознание европейского человечества, колонизация других народов, миссионерство, торговля с Востоком и другие), потребовавшие нового понимания культуры. Культура теперь - это европейская культура, противопоставленная другим некультурным или предкультурным целостностям (примитивным народам, темным средним векам, дикому, странному Востоку), культура понимается как традиция (европейская), культура - это создание (творение) нового, культура как произведение.      

Как традиция европейская культура стала пониматься, поскольку была осознанна и конституирована история Европы и возникла задача возобновления (античность) и сохранения (музеи) ее наследия. Античный смысл «культивирования» (возделывания и культа) трансформируется в Новое время на основе концепции творения (культура как уникальное творение). Действительно, уже в эпоху в эпоху Возрождения способность творения от Бога передается человеку. Например, Леонардо да Винчи говорит, что художник (инженер) может создавать вещи, а Пико делла Мирандола утверждает в трактате «О достоинстве человека», что человек «славный мастер», который может творить самого себя.

В плане теоретического знания культура, с одной стороны, противопоставлялась природе (культура - это не «натура», не природа, а искусство, история, дух, интеллигенция, сознание[6]), с другой стороны, особенно в плане познания, сближалась с природой, так культуре  приписывали единство и законы, позволяющие научно описать культурные явления. Вильгейм Виндельбанд и Эрнст Кассирер, заложивших фундамент философии культуры, обсуждают два основных вопроса: что конституирует культуру как целое в отличие от отдельных проявлений культуры и в чем смысл культуры. Обе эти темы и есть в неокантианской традиции философской мысли вопрос о сущности и значении культуры.

   Так, Э.Кассирер спрашивает: "Что же есть целое духовной культуры? Что из себя представляет цель культурной деятельности, ее назначение, ее смысл?... Главная задача всех форм культуры состоит в том, чтобы создавать всеобщий мир мыслей и чувствований, мир человечности, "единый космос"... Нас более не интересуют отдельные произведения искусств, продукты религиозного или мифологического мышления, нас интересуют те движущие силы, та ментальная активность, которые требуются для их создания. Если нам удастся постичь характер этих сил, если мы поймем их не с точки их исторического возникновения, но с точки зрения структуры, если поймем, в чем их различие и в чем, вопреки этому различию, их взаимодействие, то это будет означать, что мы достигли нового знания о характере человеческой культуры"[7]. Но еще раньше, в начале века В.Виндельбанд, обсуждая статус философии культуры, писал: "Истинной философией такая философия будет, конечно, только в том случае, если генетические исследования психологического анализа, социологического сравнения и исторического развития будут служить лишь материалом для обнаружения той основной структуры, которая присуща всякому культурному творчеству во вневременном, сверхэмпирическом существе разума"[8].

Виндельбанд и вслед за ним и другие неокантианцы на оба вопроса отвечает так: и смысл и целое культуре придает Разум. Чтобы обрести и осознать единство культуры, утверждает Виндельбанд, "необходимо постигнуть сущность функции, представляющей собой то общее, что присутствует во всех частных культурных деятельностях, как бы различно ни было обрабатываемое ими содержание, а это означает не что иное, как самосознание разума, порождающего свои предметы и в них царство своей значимости"[9]. Раскрывая неокантианское понимание Разума, Кассирер связывает идею Разума с идеями Свободы и Морали. "Нет необходимости ни прослеживать весь ход человеческой истории, ни давать подробные объяснения всего разнообразия форм, принимаемых человеческой цивилизацией, чтобы ответить на вопрос, который, по мнению Канта, является действительно важным и ключевым - вопрос о той главной цели, к достижению которой устремлено человечество. Это цель моральная, и потому именно в морали, в системе этики следует искать истинные принципы философии истории и философии цивилизации. Согласно Канту, в корне всех проблем философии истории и философии культуры лежит идея свободы. Свобода означает автономию разума, отсюда всеобщая задача философии культуры заключается в решении вопроса: каким образом и с помощью каких средств возможно достижение этой автономии в процессе эволюции человеческого разума и воли"[10]. Из этих высказываний видно, что предлагалось ценностно значимое понимание культуры. Свобода и Разум - высшие европейские ценности, причем в рамках либеральной традиции.

Вадим Межуев прав, утверждая, что речь у неокантианцах идет не о разных культурах, а прежде всего о европейской культуре. "Культура для просветителей - синоним нравственного, эстетического, интеллектуального, в широком смысле - разумного - совершенствования человека в ходе его исторического развития... Данная идея вносила в историческое познание представление о порядке, связанности и последовательности исторического процесса, усматривая их прежде всего в духовной сфере... она заключала в себе понимание особенностей существования и развития человека в границах прежде всего европейской истории"[11]. Это было оценочное понятие культуры, позволявшее "постигнуть смысл и направленность человеческой истории в целом", исходя из убеждения в том, что именно европейская история и культура являются "высшим достижением духовного развития человечества"[12].

Стоит отметить, что подобный взгляд предполагал представление о «единой европейской культуре», о чем в 1935 году в известном докладе писал Э.Гуссель. Исторические исследования показывают, что такое представление сложилось уже во второй половине  ХIХ века; «в конце ХIХ и начале ХХ века возникло предчувствие, а затем и рефлексивное осознание единства европейской культуры...Все варианты аксиологических концепций исходили из того, что культуру следует мыслить как трансцендентальный идеал подобно тому, как естествознание, начиная с классической науки ХVII столетия, построило трансцендентальный идеал природы...Соответственно выдвигался и трансцендентальный идеал субъекта, гарантирующего постижение единства и универсальности культуры. Таким субъектом и выступало «европейское человечество»[13].

Итак, культура в рамках философского осмысления в период конца XVIII начало XX вв. - это европейская культура, противопоставленная другим целостностям, она понимается как высшая ценность,  как традиция,  как уникальное произведение. При этом все другие культуры, по сути, осмыслялись под европейским углом зрения. Когда, например, Шпенглер утверждает, что культура - это сложившаяся историко-культурная целостность, некое внутреннее единство мышления, запечатленное в формах экономической, политической, духовной, религиозной, практической, художественной жизни, а движение истории представляет собой развитие и закономерные превращения (юность, расцвет, упадок) предельно обобщенных культурно-исторических форм, то нетрудно заметить европейский характер «рамки» (основания для оценки и описания), которая здесь используется. Интересно, что видение культуры как целого органически смыкается с идеями культуры как уникального творения и традиции (понимаемой, конечно, как европейская), поскольку идеи творения и истории (Вико), как известно, были положены в само основание новоевропейской культуры[14].   

С неокантианской трактовки культуры начинается ее истолкования как способа конституирования самой жизни культуры. «Философские размышления, - пишет С. Неретина, - должны быть построены, исходя из жизни внутри своей культуры, из бытия-в-культуре, изменения в котором он не только наблюдает, регистрирует, отвергает или подвергает критике, но и сам формирует и трансформирует, исходя из своих предпочтений и установок. Иными словами, философия всегда была, есть и будет рефлексией над культурой, но рефлексией специфического рода - рефлексией, включенной в саму жизнь культуры. Философия как понимающее соучастие в творчестве культуры является способом конституирования самой культуры. Без философии невозможно само существование культуры... Идея культуры и жизнь культуры не оторваны и не автономны друг от друга...И лишен всякого смысла вопрос о том, что же первично - самосознание культуры или ее бытие, ведь бытие культуры немыслимо вне и без актов самопознания и самоосмысления»[15].

Изучение культуры в науке. Начиная с конца ХIХ века, но особенно в ХХ столетии рассмотренное здесь понимание культуры как конституирование европейской жизни отходит на второй план, а на первый встает научное изучение разных культур. Согласно этому пониманию, - замечает В.Межуев, - «культуры бывают не «лучшими» и «худшими», а только разными; они не расположены в однолинейной исторической последовательности по принципу от «низшего к высшему», а представляют собой совокупность равноценных, хотя и отличных друг от друга способов регуляции взаимоотношений индивидов между собой и с окружающей средой»[16]. С.Неретина указывает, что переход к научному изучению культуры был обусловлен критикой европоцентризма и трактовкой культур как самобытных, замкнутых, противостоящих друг другу или ведущих диалог. «Критика европоцентризма, развернувшаяся в ХХ веке, должна преодолеть тенденцию на унификацию, но отнюдь не на сопряженность исследователя со «своей» - европейской - культурой, с ее ценностями и смыслами...(философия ХХ века представляет собой) рефлексивную проработку тех методов, которые позволяют осмыслить разнообразие культур...в центре ее внимания - методы постижения самобытных культур и формы коммуникации между ними, которые позволили бы, не принимая полностью другую культуру и не идентифицируясь с ней, не уничтожить имеющиеся различия, сохранить своеобразие каждой из них и не ставить под угрозу их существование. Диалог между культурами, сохраняющий дистанцию между ними и не ведущий к утрате смысла их собственного существования - так можно сформулировать существо позиции, которой отдает приоритет современная философия»[17].

В объяснении смены подхода (с философского на научный) можно указать на еще один важный момент: переход к  новым социальным практикам, повлекший за собой иное представление о культуре. Национальное самоопределение, международная торговля, борьба государств за рынки сбыта и влияние, развитие национальной культуры - вот основные практики, потребовавшие нового понимания культуры.

Но здесь, с точки зрения В. Межуева, возникает проблема. Отрицание первого понятия культуры, как конституирующего европейскую жизнь, ее оценочного значения, пишет он, «привело к утрате единого для всего человечества критерия культурного развития, уравняло между собой в культурном отношении разные общественные состояния, сделало невозможным их сравнение и сопоставление. Позиция культурного релятивизма в конечном счете разрушила картину общеисторического развития человечества, свела всю мировую историю к механической сумме локальных культур, или цивилизаций, каждая из которых переживает свой собственный цикл развития - от рождения до смерти»[18].   "Философия, - пишет он, - ставит вопрос не об объекте, а о бытии. И культура для нее - не объект познания, а лишь способ, форма проявления, обнаружения человеческого бытия, как оно раскрывается в данный момент времени. Ученый может рассказать нам о разных культурах, как они существуют объективно, для философа культура - то, что имеет отношение к нам, живущим здесь и сейчас, что имеет тем самым субъективную значимость и ценность... Философия делает возможным наше собственное существование в культуре, тогда как наука лишь фиксирует культурное многообразие мира безотносительно к вопросу о том, кто мы сами в этом мире"[19].

Прав ли Вадим Межуев утверждая, что исследование культуры сделало невозможным оценку и сравнение культур, а также конституирование собственной культуры? Для меня этот вопрос является принципиальным, поскольку как культуролог я занимаюсь не только философией культуры, но изучением разных культур. Думаю, что нет, и вот почему. Подобно некоторым философам науки, он, вероятно, считает, что наука в ценностном отношении нейтральна (это просто объективное знание, отражающее устройство действительности), что она не может конституировать изучаемую действительность. Но это не так по отношению к любому типу наук (античной науке, естественной, не говоря уже о гуманитарных и социальных науках).

Современные исследования по философии и методологии науки показывают, что естественные, социальные и гуманитарные науки позволяют не только получить соответствующие научные знания, но явно или неявно задают контексты их употребления. С естественно-научными знаниями связана установка на прогнозирование, расчет и управление в отношении процессов первой природы; в свою очередь, это является необходимым условием технической (инженерной) деятельности. Гуманитарные знания позволяют, с одной стороны, провести в жизнь личное видение изучаемого ученым явления, взять его как собственную ценность, с другой - создают условия для специфически гуманитарного существования этого явления. Социальные знания задают понимание ученым социальной действительности и способов воздействия на него[20]. Наличие таких прагматических и ценностных горизонтов научного знания (сознания) полностью исключает убеждение в ценностной нейтральности и объективности научного знания. Другое дело, обоснование науки. Пытаясь убедить и других и себя в том, что наука задает единственно правильный взгляд на мир, позволяющий действовать практически и всех примирить (последнее характерно для либерализма), идеологи науки и создали соответствующий миф.

Становлении наук о культуре (в рамках естествознания, гуманитарной науки, социальных наук) не отменило философию культуры, другое дело, что она во второй половине ХХ столетия по значению отошла на второй план и больше стала осмыслять и обосновывать различные научные подходы к культуре. Учитывая, что научное изучение культуры ведется с разными целями, установками и разными методами, роль  философского осмысления (рефлексии) по-прежнему остается важной. В наше время значение философии культуры снова возрастает.

Итак, представление о единой европейской культуре уступило место представлению о множестве отдельных культур, находящихся между собой во взаимодействии и общении. Существенно изменился и характер концептуализации культуры: вместо единого взгляда (оценочного и конституирующего) появились много разных  концептуализаций культуры. С одной стороны, культура по-разному концептуализируется в эпистемологическом отношении: эволюционная трактовка культуры, теория исторических типов, психологическая трактовка, системно-структурная, социально-организмическая и т. д. С другой стороны, культура по-разному трактуется в зависимости от способов идентификации личности (национальное самоопределение, этническое, культурно-языковое и прочее), от типов социальных практик (колонизация, ассимиляция, модернизация, культурный обмен), от разных способов тематизации.

Кризис концептуализации культуры. «Идея культуры как универсального феномена духа, как всеобщей характеристики актов и результатов творчества, - пишет С.Неретина, - в первой четверти ХХ века оказалась под вопросом и стала тематизироваться в разных, нередко альтернативных направлениях. Возникло многообразие философских концепций (я бы добавил, прежде всего, множество научных концепций культуры. - В.Р.), каждая из которых тематизировала какой-то один аспект всего многообразия бытия и становления культуры, абсолютизировала какую-то одну сторону всей многоликости культурного творчества и его творений. Потому-то и важен философский анализ именно идеи культуры, можно сказать озадачивший наш век, ибо она вызвала напряженные поиски философов разных направлений... Все идеи и философские концепции культуры современны друг другу, составляют одну мыслительно-дискурсивную формацию, характеризующую ХХ век. Многообразие культурных практик и форм их осмысления увеличивается вместе вместе с прогрессом научно-технической цивилизации и дифференциации культур. Эти процессы, ставшие очевидными в нашем столетии, предполагают многообразие дискурсов культуры, то есть требуют от философии разноречья в осознании феноменов культуры и культурного творчества»[21].

Среди различных концептуализаций культуры ХХ века стоит отметить «правовую». Именно идея права сыграла важную роль в формировании представления об определенной культуре как самоценной, имеющей такие же права на существование, как и любая другая культура. Это с одной стороны. Но, с другой стороны, осуществление права предполагает возможность выйти на единое представление о справедливости и способах разрешения социальных конфликтов. Тем самым, по идее, право должно было бы обеспечить аксиологическое измерение для культуры (пусть не Европа - образец культуры, но западный мир под эгидой цивилизованного либерального права). Однако именно это условие невозможно провести относительно разных культур; поэтому-то и «диалог культур», а не право, как одно из важнейших оснований цивилизации. Не случайно, говорит Дж.Берман, что кризис правовой европейской традиции затрагивает основы современной культуры.

«Эти радикальные перемены представляют собой суровый вызов традиционным западным правовым учреждениям, процедурам, ценностям, понятиям, правилам и образу мыслей. Они угрожают объективности права, так как делают государство невидимой стороной в большинстве правовых действий между гражданами или юридическими лицами, - то самое государство, которое и ввело в действие применимое право и назначило суд. Это невидимое давление возрастало в коммунистических странах, ибо там наблюдался сильный централизованный контроль не только над экономической жизнью, но и над политической, культурной, идеологической. В некоммунистических же странах такой централизованный контроль во внеэкономической сфере тоже усилился, хотя там он больше находится в руках крупных бюрократических организаций, чем собственно государства.

Поскольку нынешний кризис сравним с революционными кризисами, потрясавшими западную традицию права в прошлом, то для его преодоления можно призвать на помощь ресурсы всей этой традиции, как это случалось при прежних революционных кризисах. Однако нынешний кризис куда глубже. Это кризис не только индивидуализма, как он развился начиная с XVIII в., или либерализма, как он развился начиная с XVII в., или
же
секуляризма, как он развился начиная с XVI в. Это и кризис всей традиции, как она существует с конца XI в.»[22].

Говоря о смерти культуры в конце ХХ века, С.Неретина тоже обращает внимание на правовую концептуализацию («идея культуры, - пишет она, - возникает, как ни странно, на первый взгляд, там, где не все в порядке с правовой ситуацией»[23]); одновременно, она фактически вводит третью фундаментальную трактовку культуры. Культура теперь - это и не конституирование европейской жизни, и не разные культуры, находящиеся во взаимодействии и общении (если рядом со сферой культуры расположены и существуют «антикультурные ризомные поля, принципиально не желающие ни общаться, ни тем более обобщаться с этой сферой, то говорить о диалоге культур как о всеобщей, единой, то есть присущей всем людям, логике мышления рискованно»[24]), а скорее поле культурных концептуализаций и идентификаций.

Со второй половины ХХ столетия происходят столь серьезные социальные трансформации, что вполне можно говорить о новой ситуации, приведшей к кризису  понятия культуры. Внешние черты этих трансформаций хорошо известны. Создание транснациональных корпораций, волны миграции, терроризм, технологическая и идеологическая экспансия Запада, победное шествие по всему миру ТВ, Интернета, мобильной связи - вот только некоторые примеры глобальных процессов, распространяющихся  по всей планет. За внешними изменениями идут и более глубокие. Важная особенность современной ситуации - «переходность» времени и культуры.

«Я долго думала, - пишет С.Неретина, - над тем, как обозначить этот век культуры, чем он является среди вот уже двухтысячелетнего христианского периода? И предположила, что его можно определить как постхристианский гносис, который начинал философское продумывание христианства и который завершает христианскую эпоху...при начале христианства открывались новые возможности не только смертного исхода, но и продолжения жизни, связанного с пробуждением глубинных сил человека, с ломкой привычных установок мышления, связанных с особым отношением не столько к рациональности, сколько к иррациональности. Поэтому в то время гносис определялся не как неведающее знание, а как сверхъестественное ведение, что вело, как, впрочем, и сейчас, к созданию новой мифологии, к ломке языка, потому что из него выскользнула старая реальность, а новая еще не опознана, отчего познание не может быть определяющим, скорее его можно назвать переживающим»[25].

Основной мегатенденцией современности можно считать дальнейшее ускоренное развитие процессов (как конструктивных, так и деструктивных), характерных для техногенной цивилизации. Именно в рамках этой тенденции идут два противоположных процесса: с одной стороны, глобализация, с другой - дифференциация социальных индивидуумов, что, в свою очередь, обусловливает формирование новых форм социальности. Переход к новым типам хозяйственной деятельности, втягивающих в свою орбиту экономику разных стран, новым типах власти (власти знаний, информации, экономических отношений), создание новых социальных институтов (например, международных, транснациональных), новых технологий (например, информационных) с необходимостью влечет и становление новой социальности, новых социальных индивидуумов. Для примера рассмотрим такие новые формы социальности и индивидуальности (целостности) как «сетевые сообщества» и «метакультуры».

Примерами сетевых сообществ выступают разнообразные современные аудитории (фанатов, любителей искусства, отдыха, общения, бизнеса), антиглобалисты, постоянные посетители сайтов Интернета, и много других сообществ, использующих в качестве средств связи, коммуникации и общения современные технологии (Интернет, телефон, автомобиль и самолеты и прочее). На смену восставшим массам и элите пришли сетевые сообщества, позволяющие современному человеку реализовать себя как личности и члену социума. Безусловно, всякая  личность стремится к самостоятельному поведению, сама выстраивает свою жизнь. Но человек - не только личность, но и социальное существо. В этом плане он нуждается в поддержке,  подтверждении своего выбора и бытия, в энергии и помощи со стороны других людей. Сетевые сообщества  создают условия, как для автономии личности, так и для ее поддержки со стороны других. При этом сетевые сообщества безразличны к культурным различениям, они создают новые целостности, пронизывающие самые разные культуры. Представитель сетевого сообщества не принадлежит отдельной культуре, он человек мира. Теперь, что я называю метакультурами.

Начиная со второй половины ХХ века, можно говорить о тенденции становления различных супероганизмов социальной жизни - лагерей социализма и капитализма ("политические метакультуры"), экономических зон США, Общего Рынка, Японии, Китая и Юго-Восточной Азии ("регионально-хозяйственные метакультуры"), буддийского, мусульманского, христианского мира ("конфессиональные метакультуры"), наконец, единого социального пространства Земли ("планетарная метакультура"). Для каждого их этих социальных суперорганизмов характерно (в прошлом или в настоящее время) постепенное формирование общих институтов, становление единых условий хозяйственной и экономической деятельности, сходных структур власти, принятие общих политических деклараций, создание союзов и других политических объединений. В некоторых случаях, как, например, для социалистического лагеря речь шла даже о единых картине мира, хозяйстве и системе управления (власти). К этому же фактически движется и Общий Рынок. 

В чем отличие метакультур от обычных культур? Субстрат метакультур включает в себя не только людей, технологии и сети, но и отдельные культуры и национальные государства, прежде существовавшие самостоятельно. Подобно тому, как в свое время при становлении культуры древних царств формировались социальные институты и хозяйство, обеспечивающие базисные, а затем и производные потребности людей, сегодня метакультуры начинают обеспечивать потребности отдельных культур и государств, входящих в метакультуры. И обратно, отдельные культуры и государства как субстрат метакультуры начинают трансформироваться, приспосабливаясь к выполнению специализированных функций в суперорганизме метакультуры.

Английский социолог Зигмунд Бауман как-то заметил, что современное общество трудно представить. Трудно, но все же отчасти возможно. Хотя системы нормирования и управления (суд, власть, государство и другие институты) продолжают действовать, их функции существенно изменяются. Это уже не руководящие и нормативные органы социума, а скорее своеобразные «инструменты», с помощью которых устанавливаются «правила социальной игры», «общие социальные условия». Сетевые сообщества и метакультуры, с одной стороны, вынуждены удовлетворять этим общим социальным условиям, с другой - по своему их истолковывают и используют, с третьей стороны, активно стараются переделать эти условия под себя. Но поскольку этим же занимаются и другие участники социальной игры, общие социальные условия продолжают оставаться общими, одновременно демонстрируя возможность социального компромисса.

В качестве примера можно указать на современное право. С одной стороны, законы все же вынуждены соблюдать. С другой - каждый социальный субъект стремятся истолковать право и законы так, как это им выгодно. С третьей стороны, эти субъекты стараются повлиять на изменение права (лоббирование, законодательные инициативы, давление через прессу и т. п.), чтобы появились «нужные» для них законы. Когда Луман пишет, что право «больше нельзя характеризовать как систему норм или как систему знаний, а следует рассматривать в качестве общественной подсистемы», то он имеет в виду примерно то же самое. «Отныне, - пишет Луман, - право намечает линии поведения, которые, в свою очередь, сами обладают конфликтуальной способностью. Право порождает конфликты, которые затем снова ассимилируются юридической системой в форме юридических проблем»[26].   

Традиционное понятие культуры (как множества целостных культур) не смогло выдержать указанных здесь и значительно больше не названных социальных трансформаций. Хотя оно и не перестало широко использоваться, фактически это понятие не работает, порождая различные противоречия. Противоречия возникают, в частности, тогда, когда культуру начинают истолковывать в оппозиции  к традиционному пониманию. Подобная одновременность употребления традиционного и альтернативных представлений культуры - один из показателей кризиса культурологической мысли. Рассмотрим в связи с этим один пример - интересную книгу  проф. Сейлы Бенхабиб, в которой она предлагает новое понимание культуры. Имеет смысл пояснить ситуацию и проблемы в сфере политической философии, над которыми размышляет С.Бенхабиб.

Суть ситуации в том, что сторонники либерализма вынуждены защищать и обновлять свои фундаментальные положения (абсолютный приоритет индивидуальности, приверженность демократическим идеалам, принципы: "эгалитарности" - признание за всеми людьми равной моральной ценности, независимо от различий в плане происхождения, собственности, религиозной принадлежности, пола и т. д.; "универсализма" - требование равенства и индивидуального достоинства, независимо от социально-исторической принадлежности человека; "мелиоризма", то есть установки на совершенствование и изменение социальных институтов). Стоит обратить внимание, что ценности либерализма поддерживают одно из главных пониманий современной культуры:   культура - это западная культура, наследница европейской культуры. При этом теоретики либерализма  реагируют, с одной стороны, на критику представителей "мультикультурализма" (нового течения политической мысли и практики, требующего признания разных социальных групп и субкультур как самостоятельных политических образований), с другой - на быстро происходящие социальные изменения, осознаваемые в идеологии глобализма.

"Изначальное противоречие между правами человека и требованиями самоопределения, - пишет С.Бенхабиб, -  играет основополагающую роль в либерально демократических обществах, если они хотят остаться таковыми и не поддаться романтизму национальной или культурной чистоты... С одной стороны, повсюду в мире растет осознание универсальных принципов, связанных с правами человека. С другой стороны, со все большим ожесточением утверждаются особые идентичности национального, этнического, религиозного, расового и языкового характера, в силу которых и считается, что некто принадлежит к суверенному народу"[27].

С. Бенхабиб указывает на несколько причин, заставляющих сегодня учитывать мультикультурные требования: конфликты либерально-демократических государств с иммигрантскими общинами, число которых быстро растет в связи процессами обратной глобализации; формирование национально-политических образований в Восточной и Центральной Европе после эры коммунизма; становление в рамках ЕС новых форм права; незапланированное появление в результате перераспределительной политики культурно-групповых идентичностей с защищенным статусом; новые модели капиталистической и социокультурной интеграции в западных либеральных демократиях.

Как же можно ответить на вызовы мультикультурализма? Стратегия С.Бенхабиб такова: с одной стороны, она осуществляет критику традиционных представлений о культуре и человеке, разделяемых мультикультуралистами, с другой - вводит ряд новых понятий и представлений, например, той же культуры, понимания социального действия и другие, с третьей - демонстрирует, как можно по-новому,  исходя из либерально-демократических представлений, решать возникшие в современности социальные и политические проблемы. Так С. Бенхабиб старается показать, что традиционное понимание культуры (да и человека) как единой целостности или многих замкнутых, однородных целостностей (монад) в настоящее время неудовлетворительно. Вместо этого культуру и человека нужно мыслить в понятиях идентичности и реальности, которые устанавливаются в процессе общения и диалога, причем каждый раз заново.

"Быть и стать самим собой - значит включить себя в сети обсуждения... Мультикультурализм, - пишет С.Бенхабиб, - слишком часто увязает в бесплодных попытках выделить один нарратив как наиболее существенный... Мультикультуралист сопротивляется восприятию культур как внутренне расщепленных и оспариваемых. Это переносится и на видение им личностей, которые рассматриваются затем как в равной мере унифицированные и гармоничные существа с особым культурным центром. Я же, напротив, считаю индивидуальность уникальным и хрупким достижением личности, полученным в результате сплетения воедино конфликтующих между собой нарративов и привязанностей в уникальной истории жизни... Трактовка культур как герметически запечатанных, подчиненных собственной внутренней логике данностей несостоятельна... Культурные оценки могут переходить от поколения к поколению только в результате творческого и живого участия и вновь обретаемой ими значимости"[28].       

С.Бенхабиб указывает и причину, заставляющую рассматривать культуры и человека традиционно: это внешняя точка зрения, позволяющая управлять (властвовать). "Во всяком случае, взгляд, воспринимающий культуры как четко очерченные целостности, представляет собой взгляд извне, и он устанавливает связи, позволяющие осмысливать реальность и контролировать ее... эпистемологический интерес к власти ведет к замалчиванию голосов несогласных и неприятию точек зрения оспаривающих"[29]. Сама же С.Бенхабиб ориентирована не на жесткий контроль, а на  культурную политику, включающую диалог и общение. Другими словами, ее идеал социального действия - не технический (социально-инженерный), а гуманитарный. Но и  не утопический, поскольку предполагается коррекция со стороны социального опыта, то есть анализ и учет того, что на самом деле получается из наших усилий.

С.Бенхабиб не ограничивается только критикой традиционных представлений о культуре и человеке. Не менее интересна ее критика постмодернизма, настаивающего на принципиальной несоизмеримости  существующих культурных нарративов и парадигм (рамок). Действительно, если бы, говорит она, постмодернисты были правы, то перестали бы работать основные принципы либерализма и демократии, поскольку никогда нельзя было бы понять другого, договориться, и как следствие, добиться равенства. А С.Бенхабиб стремится именно к пониманию и миру при том, что одновременно она признает - есть границы компромисса. "Практика уступок мультикультурализму может привести к своего рода "холодной войне" между культурами: возможными станут мир, но без примирения, заключение сделок, но не взаимное понимание... В качестве граждан нам следует понимать, когда мы доходим до пределов своей терпимости; тем не менее нам нужно научиться сосуществовать с "особостью" других, чей образ бытия, возможно, серьезно угрожает нашему собственному"[30].

 Критика теории "рамочного релятивизма" в лице Жана-Франсуа Лиотара и Ричарда Рорти позволяет С.Бенхабиб сформулировать важные тезисы: представители постмодернизма абсолютизируют различие подходов, закрывая глаза на наличие общих условий; на самом деле, несмотря на различия, мы в состоянии понять друг друга; реальное общение не ограничивается только семантикой, оно ведет также к установлению взаимозависимостей; общее пространство описание культурных взаимодействий включает в себя такие три плана как моральный, этический и оценочный.    

"Реальное столкновение между разными культурами, - утверждает С.Бенхабиб, - создает не только сообщество обсуждения, но и сообщество взаимозависимости... В моральном плане мы стали современниками, если не партнерами, захваченными в сеть взаимозависимости, причем наши действия будут иметь и вневременные последствия...не следует, что если мы уважаем людей как создателей культуры, то мы должны либо "классифицировать или упорядочить" их миры в целом, или отказать им в уважении, вообще отстранив от себя их жизненные миры. Мы может не соглашаться с каким-то из аспектов их моральных, этических или оценочных практик, при этом не отвергая их жизненные миры как таковые и не проявляя неуважения к ним"[31].

То есть, с точки зрения автора, в обществе возможно не только добиваться  согласия, но и сравнивать разные подходы и наррративы.  При этом в плане взаимодействия и установления взаимозависимостей нужно ориентироваться на идеи "совещательной демократии", сформулированные Хабермасом и другими теоретиками социальной философии. Предварительным условием последней, по убеждению С.Бенхабиб, является, "удовлетворение требований экономического благополучия и потребности в коллективной идентичности" (стоит отметить, что власти в нашей стране часто считают эти требования и потребности не столь уж существенными). Сама же совещательная демократия, по мнению С. Бенхабиб, предполагает выработку публичных решений, основанных на общении и диалоге, в равной мере отвечающих интересам всех.   

Задав такое понимание социального действия, С. Бенхабиб не могла не разобрать критику в свой адрес и обсудить сомнения в реалистичности подобного "утопичного" понимания.  "Мультикультурализм во множестве своих проявлений ставит под вопрос ключевые посылки либеральной демократической мысли, нужно разрядить его конфликтный и взрывной потенциал в публичной гражданской сфере через диалог, конфронтацию и сделки между рядовыми гражданами... Во многих случаях, - соглашается автор книги, - провести подобный политический курс и побудить вовлеченные в него общины к согласию может быть достаточно трудно. Но правильное не перестает быть правильным только потому, что оно недостижимо"[32].

"Как и в случае любой другой нормативной модели, - замечает С. Бенхабиб, - всегда можно сослаться на преобладающие условия неравенства, иерархии, эксплуатации и доминирования, чтобы доказать, "что в теории это может быть и верно, но на практике все иначе" (Kant [1793] 1994). В ответ на давний спор между нормой и реальностью нужно просто сказать, что, если бы в мире все было так, как должно быть, не возникало бы и необходимости создавать нормативные модели. Тот факт, что нормативная модель не соответствует реальности, не дает оснований отбросить модель, поскольку потребность в нормативности как раз вызвана тем, что люди оценивают действительность, в которой живут, в свете принципов и обещаний, превосходящих данную реальность (см. Benhabib 1986)"[33].

Соглашаясь с этим в принципе, стоит все же обратить внимание на различие стартовых условий в разных культурах и странах. Например, в России идеи равенства, свободы, демократии, уважения прав личности и частной собственности настолько не укоренены в культурной традиции и поведении граждан, что их реализация в жизни часто приводит к совершенно противоположному результату: вместо прав - неправовые способы разрешения конфликтов, правда, маскирующихся под право, вместо свободы - беспредел, вместо уважения прав личности и частной собственности - постоянное попрание этих прав[34]. Очевидно, не любые нормы способствуют нужным для общества социальным процессам изменения; иногда разрыв между нормой и реальностью столь велик, что подобные нормы становятся деструктивными, что не отрицает ни необходимости норм, ни необходимости допустимой дистанции между нормой и социальной реальностью.

Другое сомнение касается вопроса, в какой все же мере исходные принципы либерализма и демократии соответствуют современным культурным процессам, столь точно охарактеризованным автором книги. С. Бенхабиб неоднократно заявляет, что основанная на дискурсивной этике модель совещательной демократии, позволяет разрешить все проблемы, и при этом устоят основные посылки и положения либерализма. Но так ли это на самом деле? Идеи равенства, индивидуального достоинства, эгалитарности, универсализма и другие были сформулированы в рамках культуры XVIII-XIX вв., существенной отличающейся от той, которая характерна для современности. С.Бенхабиб ставит для обычного человека слишком высокую планку. Например, она предполагает, что последний способен к социальному реформаторству, что предполагает рефлексию и пересмотр своих фундаментальных ценностей. "Таким образом, - пишет она, - целью всякой публичной политики, проводимой во имя сохранения культур, должно стать наделение членов культурных групп достаточными возможностями, чтобы они могли присвоить, обогатить и даже разрушить каноны их собственных культур, как сами того пожелают"[35].

Правда, культурологические исследования показывают, что социальные институты и практики при изменившихся социальных условиях могут обновляться и совершенствоваться, обретая, так сказать, второе и третье дыхание. В этом смысле задачу С.Бенхабиб можно понять и так: она изо всех сил отстаивает принципы либерализма и демократии, а также понимание культуры, так их обновляет и модернизирует, что тем самым способствует обновлению и второму рождению институтов либерализма и понятия культуры. Другое дело, если данные институты и понятие полностью исчерпали свои ресурсы. Но вряд ли это так.

С. Бенхабиб не ограничивается только методологией и теорией, она  в своей книге приводит несколько убедительных примеров возможной  стратегии политических действий, исходящих из принципов совещательной демократии и дискурсивной этики. Здесь и решение проблем гендерного гражданства, и построение политики в отношении религиозных меньшинств и групп, и формулирование основ политики в отношении мигрантов. Например, обсуждая последнюю проблему, С. Бенхабиб пишет: "Я буду проводить различие между условиями въезда в страну, такими как разрешение на посещение, обучение и приобретение собственности, и условиями временного пребывания, а затем между тем и другим - и постоянным пребыванием и гражданским инкорпорированием, финальной стадией которого является политическое членство... политические изменения в данной сфере должны побудить нас к переосмыслению принятых нормативных категорий. Нам следует привести их в большее соответствие с новыми социологическими и институциональными реальностями гражданства в современном мире"[36].

На основе этого различения С.Бенхабиб выстраивает вполне разумную и, как кажется, эффективную политику в области гражданства и миграции. Одновременно она отмечает, что "отношение к чужим гражданам, иностранцам и другим негражданам в нашей среде является решающим тестом состояния нравственного сознания и политического мышления либеральных демократий"[37]. Но понимать это нужно не абстрактно, как принцип, реализуемый во что бы то ни стало, а конкретно в рамках практик совещательной демократии. "Глобальную цивилизацию, в которой примут участие граждане мира, - пишет С. Бенхабиб, - нужно будет взращивать из местных привязанностей; из содержательных культурных споров; из переосмысления "нашей" идентичности; из привычки к демократическому экспериментированию с устройством и переустройством институтов"[38]. Если даже в нашей стране нет привычки к демократическому экспериментированию (у нас всегда экспериментирование административное, не опосредованное знаниями и анализом последствий), все же со всем остальным можно полностью согласиться. Вполне можно согласиться и с последним предложением книги С.Бенхабиб - "ведение комплексных культурных диалогов в условиях глобальной цивилизации - это теперь наша судьба"[39].  

Позиция Бенхабиб очень симптоматична: ей кажется, что она мыслит непротиворечиво, задавая такое новое понимание культуры, которое позволяет возобновить как ценности либерализма, так и ценности культурологи. Однако материал книги свидетельствует о другом: непротиворечиво помыслить современную культуру очень трудно. И вот почему. Ведь двумя необходимыми условиями традиционного культурологического взгляда, как мы показали, являются   представление о целостности культуры и ее противопоставленности другим культуросообразным целостностям (варварам, иудея, другим культурам, современности), а также возможность занять ясную аксиологическую позицию (культура как европейская культура, как христианская культура, как отдельная национальная культура, как мировая либеральная культура и прочее). Но оба эти условия сегодня или выполняются только частично или не выполняются вообще.

Новое понимание культуры. Вполне можно согласиться с размышлениями С.Неретиной о смерти культуры, но культуры, понимаемой традиционно. Действительно, культурные традиции уже не воспроизводятся в своем неизменном виде, их включают в более широкие культурные образования и творчески перерабатывают. Культурное творчество все более и более становится опосредованным знаниями границ и негативных последствий. Европейские ценности и образ жизни (наука, техника, право, искусство и пр.) переосмысляются и видоизменяются, адаптируясь  применительно к процессам глобализации, а также к конкретным условиям культурной действительности. Разные культуры ведут не просто диалог, а взаимодействуют на основе новых социальных практик, в корне меняющих культурное видение и общие условия. Обе основные трактовки культуры перестают работать: с одной стороны, в современной культуре мы находим, правда, в измененном виде, все предшествующие формы сознания (архаическое, античное, средневековое), с другой - отдельная культура может включать в себя другие культуры.

Однако если понятие культуры уже не раз обновлялось, то почему, спрашивается, идея культуры не возродится вновь, но, безусловно, в новом качестве? Новое качество в том, что старые смыслы культуры будут переосмыслены, будут введены новые смыслы культуры и, возможно, культура будет рассматриваться в рамках более широкого целого, например, опять же по-новому понимаемого социума. 

Вернемся еще раз к предложениям по мигрантам  С.Бенхабиб. То, что она предлагает, означает серьезные изменения как для принимающего общества, так и для миграционных сообществ. Принимающая сторона должна переосмыслить свое отношение к мигрантам, например, понять, что традиционные право и либеральные принципы здесь в чистом виде не работают, создать ряд новых практик (обучение мигрантов языку и законам, ознакомление с историей и культурой принимающей страны), изменить законодательство, провести работу с собственными гражданами и многое другое. В свою очередь, миграционные сообщества тоже должны переосмыслить многое (например, условия, на которых их принимают, необходимость принять законы и культуру страны, понимание, что за нарушение законов они могут лишиться гражданства), тоже создать ряд практик (передача опыта, обучение, создание организаций, обеспечивающих культурное самоопределение и прочее). С.Бенхабиб права, указывая, что средой новой культуры является коммуникация, общение и диалог, что без непрерывных обсуждений, размежеваний и компромиссов обе культурные целостности (принимающая сторона и миграционные сообщества) не смогут себя возобновить. Возобновить, значит сохранить себя как целостность, отчасти противопоставленную другой целостности, и в тоже время так измениться, чтобы войти в новое более широкое целое, подчинившись ее органике.      

На мой взгляд, одной из новых трактовок культуры является ее понимание как  «культуротворческой практики» и процесса. Я вышел на это понимание, обсуждая культуру г. Ельца и понятие «традиционная культура» малых народов (манси, хантов, мари).

В Ельце есть университет (создан в 2001 году, с 1939 по 2000 г. - педагогический институт, в 2004/2005 учебном году университет насчитывал 16 факультетов; в настоящее время имеет название Елецкий государственный университет им. И. А. Бунина классический)[40]. Вот с этим университетом и связан наш кейс. С 1987 года университет (тогда еще педагогический институт) возглавляет Валерий Петрович Кузовлев, доктор педагогических наук, профессор, член-корреспондент Международной славянской академии наук, образования, искусств и культуры. За это время вуз сильно изменился и обрел новое лицо. Был построен и введен в действие физкультурно-оздоровительный комплекс, институт получил несколько корпусов, расширил материально-техническую базу. В 1988 году на базе института начал работу учебно-научно-педагогический комплекс, был начат эксперимент по подготовке учителей широкого профиля для сельских малокомплектных школ, в 1989 году было открыто подготовительное отделение, получившее неофициальное название "рабфак". В 1993 году в институте была открыта аспирантура, в 1994 - диссертационный совет. Начиная с 1994 года, постоянно увеличивалось количество факультетов. В 1994 году организован юридический факультет, в 1995 - экономический, в 1996 - музыкально-педагогический и исторический, в 1998 - инженерно-физический, в 2000 - факультет иностранных языков, в 2001 - спортивный факультет и факультет социально-культурно сервиса и туризма[41].

Кузовлев смог не только превратить педагогический институт в прекрасный современный университет, но и создал большой дружный коллектив педагогов. В этом коллективе есть профессора, приглашенные из других городов России (в их числе и ваш покорный слуга). При этом Кузовлев старается поддерживать и развивать оправдавшие себя в педагогической жизни культурные традиции. В университете созданы самодеятельные коллективы, студенты выезжают на оздоровительные и спортивные мероприятия, преподаватели совместно отмечают праздники, на которых часто выступают и студенты. ЕГУ активно участвует в научной жизни региона и страны, проекты, представленные университетом и его  преподавателями неоднократно получали поддержку в различных научных фондах. Один из единомышленников Кузовлева, проректор по воспитательной работе Екатерина Владимировна Черных пишет, что ЕГУ им. И.А.Бунина стал центром социально-культурных трансформаций, определяющих жизнь не только города, но и региона. Он создает соответствующую духовную атмосферу города, что предполагает активное участие коллектива университета во всех значимых событиях города, кооперацию с городскими учреждениями культуры, а также привлечение к совместной социально-культурной деятельности инициативы частных лиц, то есть меценатов, которыми всегда славился Елец. Благодаря усилиям меценатов Крикунова Е.П., Заусайлова В.А. (потомка династии купцов Заусайловых), в городе функционируют несколько частных музеев, появился первый памятник Елецкому пехотному полку, памятник И.А.Бунину, В.В.Розанову. Стоит отметить, что студенческие художественные коллективы ЕГУ выступают не только в самом городе, но также в Липецке и других российских городах, кроме того, они участвовали в ряде зарубежных конкурсах и фестивалях, завоевывая первые места и дипломы.

В целом вырисовывается следующая картина. Когда началась перестройка, ряд ельчан (в интересующем нас случае В. Кузовлев, Е. Герасимова, проректор по научной работе, Е. Черных, Е. Крикунов, В. Заусайлов и др.), воспользовавшись открывающимися новыми возможностями, развернули активную деятельность, направленную, с одной стороны, на воссоздание традиционного культурного наследия Ельца, с другой - на дальнейшее развитие городской и не только городской культуры. Создание ЕГУ, частных музеев, творческих коллективов, форм жизни, способствующих развитию у студентов нравственности, эстетических способностей, здоровья, восстановление произведений культуры (церквей, архитектурных сооружений и пр.) - только некоторые направления деятельности энтузиастов культуры Ельца. При этом они работали как на город, так и на регион и страну; восстанавливали и развивали не только городскую культуру, но и встраивались в более широкие «контуры» - региональные, общероссийские, даже зарубежные.

Термин «сохранение культурного наследия» не подходит для обозначения указанной работы. Скорее речь идет о воссоздании и возобновления культуры на новом этапе ее развития. Но что в данном случае можно считать культурой города? Во-первых, в культуру Ельца делают вклад сохранившиеся еще со времен социализма учреждения культуры и несколько адаптированные к современным условиям формы работы этих учреждений (эту составляющую наиболее последовательно выражает управление культуры города). Во-вторых, это та культурная элита, «креативные субъекты» (Кузовлев, Герасимова, Черных, Крикунов, Заусайлов и др.), которые, реализуя себя, создают новые «произведения культуры». Произведения не в смысле искусства, а скорее в смысле организации, то есть новые учреждения, формы работы, новые схемы и условия жизнедеятельности культуры. В-третьих, важной составляющей культуры Ельца выступают те формы деятельности, те практики, на основе которых воссоздаются традиционные формы культуры и создается новая культура (назовем их «культуросообразными» или «культуротворческими»). Примером культуротворческих практик является организация новых форм культурной работы и жизни, включение в более широкие контуры культуры, использование возможностей, появившихся, начиная с реформ, культурная политика университета. В-четвертых, к составляющей культуры Ельца можно отнести смыслы культуры, на которые ориентируется и реализует культурная элита города. В-пятых, к культуре относятся и те продукты, которые создаются в результате активности креативных субъектов (Университет, музеи, самодеятельные коллективы, новые формы работы в культуре и т. д.).

Если обобщить этот пример, то не должны ли мы включать в культуру следующие пять составляющих: 1) предшествующие элементы культуры, которые воспроизводятся в сложившейся (или становящейся) культуре, 2) культурную элиту, реализующую ценности и смыслы культуры, 3) культуротворческие практики, 4) основные смыслы (ценности) культуры, 5) материальные, организационные и духовные продукты культуры. Поясню некоторые из использованных здесь понятий, а именно, что я вкладываю в представление о креативных субъектах и культуротворческих практиках. 

Креативные субъекты наиболее активны в периоды смены культур, становления новой культуры. На мой взгляд, мы переживаем  именно такое время. В такие периоды социальность сворачивается в фигуре креативного субъекта, который и зачинает будущее. Эта гипотеза у меня возникла в ходе осмысления следующего исторического случая.            

Образованию в ХV веке империи ацтеков предшествовала следующая история.

В начале ХV века мехики жили в небольшом государстве. После избрания королем Итцкоатла, около 1424 года, мехики оказались перед трагическим выбором: или признать власть Максила, тирана соседнего государства, или начать против него войну. Перед угрозой уничтожения король и мехиканские господа решили полностью подчиниться тирану, говоря, что лучше отдаться всем в руки Максила, чтобы он сделал с ними все, что пожелает, а быть может, Максил их простит и сохранит им жизнь. Именно тогда слово взял принц Тлакаэлель и сказал: "Что же это такое, мехиканцы? Что вы делаете? Вы потеряли рассудок! Неужели мы так трусливы, что должны отдаться жителям Ацкапутцалко? Король, обратитесь к народу, найдите способ для нашей защиты и чести, не отдадим себя так позорно нашим врагам".

Воодушивив короля и народ, принц Тлакаэлель получил в свою власть управление армией, укрепил и организовал ее, повел на врага и разбил тирана. Став после победы ближайшим советником короля и опираясь на мехиканских господ, Тлакаэлель начал ряд реформ. Сначала он осуществил идеологическую и религиозную реформу. Тлакаэлель приказал сжечь кодексы и книги побежденных текпанеков и самих мехиканцев, потому что в них народу ацтеков не придавалось никакого значения; параллельно были созданы новые версии истории и веры ацтеков, где этот народ объявлялся избранным, он должен был спасти мир, подчиняя для этой цели другие народы, чтобы питать кровью захваченных пленников Бога-Солнце. Подобно тому, как Тлакаэлель провел реформы в идеях и в религиозном культе, он преобразовал, как об этом говорит "История" Дурана, юридические нормы, службу царского дома, армию, организацию почтеков (торговцев) и даже создал ботанический сад в Оахтепеке[42].

   Здесь король и мехиканские господа образуют своеобразное общество: на собрании вопрос о судьбе страны они решали вне рамок государственных институтов, это было  общественное собрание, где важно было убедить других (короля, жрецов, господ, народ - это все различные общественные образования, субъекты), склонить их к определенному решению и поступку. Но дальше формируется консолидированный субъект - король и принц Тлакаэлель, возглавившие мехиканских господ и армию и организовавшие поход против тирана. При этом важно, что социальное действие осуществляется уже в рамках социальных институтов - армии и жрецов. Соответственно, и реформы идут на основе социальных институтов.

Результатом общения в подобных ситуациях, как правило, является сдвиг, трансформация общественного сознания (новое видение и понимание, другое состояние духа - воодушевление, уверенность и т. п.), что в дальнейшем является необходимым условием перестройки социально значимого поведения. В этом смысле общество напряжено (структурировано) силовыми линиями поля социума, куда всегда возвращаются общающиеся (чтобы продолжать функционирование в соответствующих институтах). Но одновременно само общество есть своеобразное поле, силовые линии и напряженности которого задаются текущим взаимодействием (общением) всех участников, которые «здесь и сейчас» сошлись на общественном подиуме.

В рамках общества и общения человек - не субстрат культуры, а потенциальный носитель всей социальности, а также будущего социального устройства. Именно его активность,  направленность и взаимодействие (общение) определяют возможную в перспективе структуру культуры, возможную в том смысле, что новая культура  состоится (при этом возможность перейдет в действительность), если имеют место и другие необходимые для формирования культуры предпосылки (семиотические, ресурсные и прочее). Такой человек, назовем его «креативным субъектом» является самостоятельным социальным организмом, живущим, однако, и это существенно, в лоне культуры.   

Не должны ли мы тогда предположить, что креативные субъекты культуры и общество дополнительны друг другу. Только в рамках общества, вступая в общение с другими, креативные субъекты могут себя реализовать и запустить новые культурные процессы, способствовать кристаллизации «очагов новой культуры». Только на основе активности креативных субъектов складывается общество. Поэтому мы должны уточнить. Культура - это не только креативные субъекты, но и общество, включающее этих субъектов. Поэтому выражение культурная элита, возможно, более точное, оно содержит и понятие «общество». Теперь представление о культуротворческих практиках, как уже отмечалось, я вышел на него, обсуждая традиционную культуру малых народов (манси, хантов, мари).

Что такое традиционная культура малых народов? Ответить на этот вопрос не так-то просто. Это явно не культура, как иногда пишут, аборигенного населения или малых народов. Культура этого населения или осталась в прошлом, когда ханты, манси и черемисы еще не были колонизованы, или же представляет собой странную смесь различных культурных влияний и наслоений (что имеет место сегодня). Это и не, так называемая, народная культура, поскольку непонятно, как ее выделять: у русскоязычного населения Ханто-Мансийского округа и республики Марий Эл один тип культуры, культурные запросы и уровень развития, а у хантов, манси и многих марийцев другие.

Материал, рассмотренный в работе, посвященной культуре малых народов, позволил сформулировать следующую гипотезу. Традиционная культура - это не культура малого народа, тем более, не культура российского населения. Традиционная культура - это современный культуротворческий процесс (практика), направленный на воссоздание и усвоение традиционной культуры. Сюда относятся самые разные вещи: исторические и культурологические исследования (например, истории и культуры финно-угорских народов), культурно-национальные движения и программы, особенно, манифестирующие возрождение национальной культуры, создание краеведческих и национальных музеев, развитие народного искусства и ремесел, проведение национальных выставок и фестивалей, создание национальных школ, а в обычных школах специальных курсов истории края, культуры малых народов и т.п., наконец, сознательная деятельность администрации и властей, направленная на сохранение культурного наследия, защиту малых народов, политику культурного сотрудничества (субъектов всех этих усилий можно назвать «креативными»)[43].

            Именно в рамках и контексте этой культуротворческой работы и возникает "образ традиционной культуры" малого народа, начинающий оказывать влияние на развитие как малого народа, так и большого. Для малого народа образ традиционной культуры - это необходимое условие воспроизводства своей культурной идентичности (возрождения, сохранения и реализации национальных ценностей, традиций, образа жизни), а также политической свободы и прав. Для России - это социальное и политическое условие сохранения и улучшения нормальных отношений между народами и движение в направлении построения правового государства. Например, выработка правильного и справедливого отношения к аборигенам касается не только этих этносов, это проблема русского народа и молодой российской государственности. Она заключается собственно в том, как жить по-новому, признавая права других народов, соглашаясь с необходимостью возместить ущерб тем народам и слоям населения (хантам, манси, марийцам, ссыльным), которые пострадали в советский период. Ориентация на международные нормы и право, на гуманистические ценности заставляет признать права аборигенного населения на ту или иную форму автономии и государственности, а также осуществлять посильную помощь этому населению и русскоязычным группам, пострадавшим от прежней политики государства.

            Но у образа традиционной культуры есть еще несколько функций. Он способствует реальному постепенному сближению малых народов с Россией, помогает россиянам лучше понять местное аборигенное население, способствует включению некоторых ценностей традиционной культуры в современные культурные сценарии и картины (например, таких, как отношение к природным ресурсам или одухотворение окружающего мира), позволяет вырастить в себе ощущение "малой родины" и ее традиций, наконец, выстроить традиционную культуру как относительно самостоятельную область культурной жизни (и малого и большого народов). Последняя функция, как правило, реализуется в системе культурного обслуживания, а также культуротворческой деятельности населения.

            Если креативные субъекты определяют новую культуру в плане замышления и питают ее энергией, то культуротворческие практики - это так сказать деятельная, производящая сторона новой культуры. Программы же этой деятельности задают смыслы  современной культуры. Выше мы рассмотрели эти смыслы (культура как целое, как  традиция, как  произведение и творчество, как множество культур, находящихся между собой во взаимодействии и общении, как поле концептуализаций и тематизации, как метакультура). Предлагаемая здесь концептуализация культуры, как включающая креативных субъектов, воспроизводящиеся элементы предшествующей культуры, культуротворческие практики, смыслы и ценности культуры, продукты культуры, задает  еще одно понимание современной культуры, назовем его условно «креативным». Креативная концептуализация культуры помимо указанных смыслов включает в себя понимание культуры как общения и творчество креативных субъектов. В этом смысле концепцию культуры С. Бенхабиб вполне можно отнести к данной концептуализации. Она рассматривает культуру, с одной стороны, как поле общения (диалогов, обсуждений, размежеваний и компромиссов), с другой - как поле культуротворческих практик.

            Реализуя указанные здесь смыслы культуры (одновременно, переосмысляя их сообразно своим задачам и пониманию), креативные субъекты действуют культуросообразно, создают новую культуру. Понятно, что те или иные креативные субъекты в зависимости от личной культуры и образованности реализуют отдельные смыслы культуры, или сразу несколько смыслов, да и осознают их, возможно, не так, как здесь прописал автор. Но в целом культурная элита современной цивилизации задействует и воплощает в своем творчестве все основные смыслы культуры. При этом важно подчеркнуть, что реализация одних смыслов не перечеркивает действие других. Поэтому, характеризуя отдельную культуру, мы можем говорить и о традициях, и о культуре как таковой, и о культурном творчестве, и о том, что данная культура противопоставлена другим, и о концептуализациях культуры, наконец, о культурной элите и  культуротворческих практиках. Мозаичный и полифонический образ современной культуры - естественное следствие подобного культурологического мышления. 

Конечно, можно на все это посмотреть иначе: представленная таким образом современная культура - это уже не культура, а нечто иное, например, «культуросообразный социум», новое целое, элементами которого выступают отдельные культуры. Думаю, обе трактовки имеют право на существование. Современная культура задается указанными здесь смыслами. И другая, эти смыслы выводят нас на новую целостность - культуросообразный социум. Будущее и наши усилия покажут, что из всего этого получится. 

Первая публикация: Полигнозис. 2009. N 4.



 

[1] Неретина С.С. Точки на зрении. Санкт-Петербург, 2005. Стр. 230, 231, 258, 271, 273.

[2]  Межуев В.М. Классическая модель культуры: проблема культуры в философии Нового времени // Культура: теории и проблемы. М., 1995. Стр. 34.

[3]  Ионин Л.Г. Социология культуры. М., 1996. Стр. 25.

[4] Неретина С., Огурцов А. Время культуры. СПб., 2000. Стр. 6-7, 9.

[5] Г.Дж.Берман. "Западная традиция права : эпоха формирования». М., 1998. Стр. 122, 164.

[6] Современник Галилея Б.Грасиан в романе "Карманный оракул" пишет: "Природа бросает нас на произвол судьбы - прибегнем же к искусству! Без него и превосходная натура останется несовершенной. У кого нет культуры, у того и достоинств вполовину. От человека, не прошедшего хорошей школы, всегда отдает грубостью; ему надо шлифовать себя, стремясь во всем к совершенству... Совершенством является союз натуры и искусства" (Грасиан Б. Карманный оракул. Критикон. - М., 1981. Стр. 7, 8).

[7] Кассирер Э. Лекции по философии и культуре. // Культурология ХХ век. Антология. М., 1995. Стр. 111, 140-141, 147.

[8] Виндельбанд В. Философия культуры и трансцендентальный идеализм. // Культурология. ХХ век. Стр. 57.

[9] Там же. Стр. 67.

[10] Кассирер. Цит. соч. Стр. 150.

[11] Межуев В.М. Классическая модель культуры...Стр. 34-35.

[12] Там же. Стр. 34, 36.

[13]  Неретина С., Огурцов А. Время культуры. Стр. 15, 16.

[14] Хотя традиция понимания культуры только как европейской культуры в наше время уже не популярна, тем не менее, она не умерла, а только трансформировалась в идею мировой западной культуры, к сожалению, часто с оттенком американской вестернизации. «Те, кто выступает за диалог культур и их плюрализм, противопоставляя его духовному монизму Запада - пишет А.Гусейнов, - на самом деле тоже говорят на языке западной культуры. И идея диалога культур является скорее замаскированной и мягкой формой духовной агрессии Запада, чем внутренним убеждением...за диалог часто выступают те, у кого нет сил доминировать» (Гусейнов А.А. О возможности глобального этноса // Диалог культур в глобализирующемся мире. М., 2005. Стр. 183-184).

[15]  Неретина С., Огурцов А. Время культуры. Стр. 14-15.

[16] Межуев В.М. Классическая модель культуры: проблема культуры в философии Нового времени. // Культура: теории и проблемы. М., 1995. Стр. 37.

[17] Неретина С., Огурцов А. Время культуры. Стр. 10-11. Возможно, становлению этого мироощущения способствовало противостояние установки на социальную универсальность, характерную для Франции, и немецкой установки  на «культурный суверенитет». «В Германии же, со средних веков раздробленной, идеи национальной самобытности преобладали над идеями универсализма. Здесь именно культура стала осознаваться как область свободы индивида и выражения народного духа, а немецкая культура стала противопоставляться французской цивилизации как национальное космополитическому и моральное - аморальному» (там же. Стр. 8).

[18] Межуев. Цит. соч. Стр. 37-38.

[19]  Межуев В.М Философия - это суть европейской культуры // Философские науки. N 1. 2000. Стр. 82.

[20] Розин В.М. Наука: происхождение, развитие, типология, новая концептуализация. Москва- Воронеж, 2008.

[21] Неретина С., Огурцов А. Время культуры. Стр. 9.

[22]  Берман Г. Дж. Западная традиция права: эпоха форирования». М., 1998. Стр. 52.

[23]  Неретина С. Точки на зрении. Стр. 258.

[24]  Там же. Стр. 267.

[25] Неретина. Точки на зрении. Стр. 247, 273.

[26]  Luhmann N. Le Droit Comme System Sosial // Droit et Societe. P., 1989. N 11/12. Стр. 62, 63.

[27] Бенхабиб С. Притязания культуры. М., 2003. стр. 180, 181.

[28] Там же. Стр. 17, 19, 43, 122.

[29] Там же. Стр. 122.

[30] Там же. Стр. 155.

[31] Там же. Стр. 42, 43, 48.

[32] Там же. Стр. 149, 155.

[33] Там же. Стр. 160-161.

[34] См. например, интересное исследование Т.И. Заславской и М.А. Шабановой. Социальные механизмы трансформации неправовых практик // Общественные науки и современность, 2001. - N 5, а также Розин В.М. Право, власть, гражданское общество. Алматы 2003.

[35] Там же. Стр. 79.

[36] Там же. Стр. 184, 200.

[37] Там же. Стр. 211.

[38] Там же. Стр. 220.

[39] Там же. Стр. 222.

[40] http://ru.wikipedia.org/wiki/Елец_(город).

[41] http://www.elsu.ru/history/.

[42] Леон- Портилья М. Философия нагуа. М., 1961. Стр. 266-275.

[43] Розин В. Теоретическая и прикладная культурология. М., 2007. Стр. 306-324.


20.05.2011 г.

Наверх
 

Вы можете добавить комментарий к данному материалу, если зарегистрируетесь. Если Вы уже регистрировались на нашем сайте, пожалуйста, авторизуйтесь.


Знаки времени

Последние новости


2010 © Культуролог
Все права защищены
Goon Каталог сайтов Образовательное учреждение