Эстезис империи

Третья глава из книги "Русская красота"

1. Медный всадник и медный сиделец.

В Питере есть два пямятника Петру --
“Медный Всадник” на Сенатской площади
и “медный сиделец” в Петропавловской крепости.

Из современных наблюдений.

В предшествующей главе мы обсудили строение православно-русской цивилизации в её вертикальной и горизонтальной проекциях. Коль скоро ценностной предпосылкой этой цивилизации являются “правда” и “собор”, то русские национальные представления об искусстве (включая сюда красоту, благо и истину, в том числе философскую) суть символы небесного Света, хотя уже не сам Свет. Выше мы подчеркнули также, что метафизическое соответсвие (гармония) между образами, символами и знаками Фаворского Света достигается на Руси именно в право-верхнем (бело-золотом) поле её истории и культуры. Теперь нам предстоит заняться исследованием иных областей отечественной цивилизации – конкретно говоря, тех, где мистико-эстетическая гармония между её ядром и оболочками переходит в другую фазу, следствием чего оказывается рациональная непостижимость и непредсказуемость нашей национальной судьбы. Поэтически эту мысль сформулировал Ф.И.Тютчев: “нам не дано предугадать, как слово наше отзовется…” В следующем разделе нам необходимо проследить дальнейшую структурно-смысловую динамику отечественной цивилизации (в её эстетико-художественном аспекте) -- сверху вниз и справа налево, от бело-золотого её сегмента к серебряному. Именно здесь правда встречается со своими превращенными формами, классика – с модерном, царство – с революцией. Иными словами, золото веры здесь встречается с серебром культуры.

Особую роль в левом, «фаустовском» сдвиге православно-русской цивилизации сыграла новая столица -- Санкт-Петербург.

Решительное духовно-онтологическое отличие Санкт-Петербурга от Киева и Москвы заключается в его персоналистичности. Этот город изначально возник из человеческой головы, как Афина из головы Зевса, как великий государственно-художественный замысел. Иначе говоря, перед нами типичный «фаустовский» проект гордого европейского модерна, с одним, правда, весьма существенным, отличием: это попытка предпринята на православной духовной почве. С одной стороны, это все та же Святая Русь, с другой — это Русь, взглянувшая на себя со стороны: глазами гуманистического Запада. Более того, это и взгляд на Запад со стороны Святой Руси, что часто упускают из вида при размышлениях о Петербурге. Конечно, «западниками» в определенном смысле были и отец Петра I, и Борис Годунов, и в некоторых отношениях сам Иоанн Грозный. То новое, что сделал Петр, в немногих словах можно определить как отказ от православной симфонии — от того древнего мистико-эстетического единства духовной и светской власти, который возник в Византии при Константине и затем служил внутренним основанием киевской и московской державы. После смерти в 1700 г. патриарха Адриана Петр отменил патриарший престол на Руси, заменив его впоследствии «департаментом духовных дел» — Синодом — и «Духовным регламентом» Феофана Прокоповича. Знаменитая русская соборность – союз церкви, государства и земли (народа) – явилась в деяниях первого российского императора предметом волевого усилия избранных лиц или сословий России: из данности стала творческой заданностью. Выражаясь метафорически, Петр задал России вопрос – возможна ли православная цивилизация и культура как предмет личного творческого выбора, а не только как мощная национальная традиция, какой она была на Москве? Противоречие, как известно, есть двигатель развития. Петербургская «серебряная» Россия впитала в себя этот парадокс – осуществление замысла Святой Руси в формах и средствами новоеропейского модернизма, в индивидуальном социокультурном усилии, на верфях и заводах, в академиях наук и искусств. Вся последующая «петербургская» история России, вплоть до трех революций ХХ века, и была опытом пресуществления этих форм…

Однако ограничиться сказанным для характеристики дела Петра — значило бы встать на позицию тех либеральных историков, которые за деревьями не видят леса, за внешними культурными оболочками — пронизывающих их энергий. С историософской точки зрения, преобразования Петра явились одной из «догоняющих модернизаций» России, предшественником которой в плане реформации Руси были и призвание варягов, и латинизация православной иерархии через иезуитское просвещение (т. н. «украинское барокко»), и западнические симпатии московской элиты («голицынщина»). Шаг за шагом нарастающий процесс европейской секуляризации — обмирщения веры и культуры -- пытался подчинить себе Россию, так что Петр Великий в известном смысле только продолжил это дело, но продолжил так по-русски, что результат оказался во многом неожиданным для самих реформаторов. Прежде всего следует подчеркнуть, что церковь вместе с народом (землей) приняли петровскую реформу по своему разумению. В церковном и народном духе император всероссийский продолжал оставаться священным — помазанным Богом — православным царем. И дело тут не в том, что русские церковные иерархи в лице Петра благословили на византийско-московское служение западный абсолютизм, а в том, что сама петербургская монархия не вышла целиком из потока православной духовной традиции. Речь идет не о настроениях и планах отдельных людей, речь об объективном духовно-онтологическом статусе русского государства. Подобно тому, как московский царь оставался помазанником божиим независимо от своих личных качеств, так и петербургский, одетый в камзол или лосины, император в православно-народном сознании оставался царем-отцом, земным отображением царя небесного. В перспективе «большой» истории России, на магистральной линии ее вселенского задания петровские преобразования, основание Петербурга, заимствование западных этикетов, мод и наук модернизировали Россию, но не убили Святую Русь. Трепетавшая под пером петровских указов, побеждавшая вместе с ним под Полтавой и Гангутом и танцевавшая на ассамблеях Россия в глубине своей души продолжала «ходить перед Богом», знала, что он все видит и за все спросит...

Говоря современным языком, петровские реформы не достигли ядра русской цивилизации, не произвели цивилизационного слома, хотя видоизменили почти все её внешние слои. Во всяком случае, несомненное движение к укреплению духовной вертикали царской власти и её союза с землей наблюдается в Петербурге уже в деятельности императора Павла Петровича. Можно сказать, что начав свое историческое движение с петровского дерзания («Россию вздернул на дыбы»), петербургская монархия и культура дала в своем завершении мученическую фигуру царя Николая Александровича и всей его августейшей семьи, кровью своей запечатлевших дело последних русских самодержцев...

Вместе с тем петербургский период русской истории дал в итоге и революцию. Можно усматривать зерно российского «диссидентства» в деятельности князя Курбского или заговоре «верховников», но факт остается фактом: разделение единой России на интеллигентский ум и народную душу началось именно при Петре. В голове самого Петра «французское» нередко мешалось с «нижегородским», так что расчерченные по линейке петербургские першпективы поразительно сочетались у него чуть ли не с ордынскими приемами вестернизации подданных. Был, однако, еще третий, незримый участник строительства новой столицы — святой благоверный князь Александр Невский, мощи которого по повелению императора были доставлены в Петербург из Владимира. Быть может, именно его небесное покровительство привело к тому, что град Петров не провалился в финское болото и не ушел в песок, как предрекали ему многие, но породил единственное в своем роде явление трагического империализма и трагической красоты, если воспользоваться терминами Н. П. Анциферова. Впитав в себя утонченно-индивидуалистические европейские нормы творчества и познания, Санкт-Петербург фактически преобразовал их на соборной почве, поместив их в совершенно иное духовное и природное поле -- чего стоит один «простор меж небом и Невой» над центром города!. Колоссальная метафизическая напряженность Петербурга, его обращенность одновременно к Богочеловеку и человекобогу, к Востоку и к Западу, к небу и земле и есть источник его трагической красоты. На петербургских пространствах Дух Божий «носится над водами», и это подчас можно почти увидеть…

Приняв православие «по-славянски», при посредничестве церковно-славянского языка, Русь не только сроднилась с чистым истоком веры, но и фактически отстранила от себя западный рационализм, выросший на латыни. В классической русской литературе и философии давно уже выяснено, к каким судьбоносным последствиям привел Европу римский рационально-юридический «постав» сущего (см. хотя бы «Поэму о великом инквизиторе» Достоевского). Что касается России, то она оказалась задетой этим рационализмом с другой стороны: сохранив свою православную душу — прежде всего в церкви и в народе, — она именно в Петербурге сочетала его с рациональным европейским умом. «”Не хотели” читать по-гречески — выучились по-немецки» — верно замечает Федотов (1). Чтобы выжить в условиях новой Европы, России пришлось взять у Запада наиболее успешную, секуляризованную часть его цивилизации — технику, естественные науки, вообще всякий западный прагматизм. Встреча православной соборной души с агрессивным ratio Европы — таков исток петербургской драмы XIX и XX веков...

Впрочем, в течение почти всего XVIII столетия указанная встреча носила сравнительно спокойный характер. Поначалу в невском «парадизе» воцарился фантастическо-дерзновенный стиль смешения всего со всем, своего рода «петровский модерн», отличавшийся, правда, от буржуазного авангарда ценой жизни, которой приходилось платить за него. Люди жили, воевали и любили всерьез (достаточно вспомнить историю любви Монса к Екатерине I и его казнь), но делали все это как бы на сцене, одетые в костюмы с чужого плеча. Так, например, в одах Сумарокова, достоинство невской столицы выводится прежде всего из ее преемства от деяний святого Александра, защитника Руси:

Брег над чистою Невою
Александров держит храм.

(«Ода на победу Петра I»)

С другой стороны, Петербург у великого крестьянского поэта Михайлы Ломоносова получает вид веселого, удалого города:

В стенах Петровых протекает
Полна веселья там Нева.
Венцом, порфирою блистает,
Покрыта лаврами глава.
Там равной ревностью пылают
Сердца, как стогны, все сияют
В исполненной утех ночи.
О сладкий век! о жизнь драгая!
Петрополь, небу подражая,
Подобны испустил лучи.

(«На день восшествия на престол
имп. Елизаветы Петровны»)

Осмысляя всё вышесказанное о петербургской, серебряной, Руси, следует выставить на передний план иное, чем прежде соотношение креста, меча и золота, сложившееся в эту переломную эпоху. Золотой крест над Россией продолжал сиять, она не отошла от него — вот первая сторона антиномии петербургской культуры, без которой тщетны все наши дальнейшие рассуждения. Если бы это оказалось иначе, разве дала бы Русь миру на рубеже XVIII—XIX столетий двух великих богатырей — подвижника святости Серафима Саровского и гения поэзии Александра Пушкина? С другой стороны, петербургская Россия (именно как нация, как земная эмпирическая общность людей), являет прежде всего драгоценность мирской культуры. Мистическая красота Петербурга, тайна его религиозно-культурной и исторической символики и заключается в том, что он сумел сохранить культ в пространстве культуры -- протестантский антропоцентризм не заслонил для него православия, вновь обретенные науки и искусства не стали для него религией, как это произошло на Западе в том же XVIII веке. Более того, сами науки и искусства – просвещение, одним словом – оказались в петербургской России не столько способом самоутверждения, сколько путем очередного испытания человека, ибо свободная творческая воля твари в принципе не противостоит в православии метафизическому послушанию Творцу. Отходя на время от Бога, русская душа в духовной своей глубине никогда не испытывала полной (демонической) богооставленности. Отсюда, конечно, и проистекает вся эта петербургская трагически-напряженная история, эти типично питерские контрасты между Ксенией Блаженной и Вольтером, между Александро-Невской лаврой и масонами. Отвергнуть все это — значит последовать за старообрядцами вон из Петербурга. Принять — значит объединиться вокруг трона, пусть даже временно занятого женщинами и их фаворитами. В этом плане знаменателен микешинский памятник Екатерине Второй на Невском проспекте: воины, ученые, поэты — все они «екатерининские орлы». Петербургское разделение на народ и интеллигенцию почти не коснулось в XVIII веке самой власти; как раз вокруг трона объединялись тогда держатели силы и держатели идеи. Разумеется, в Петербурге невозможна уже золотая, соборная Русь, когда православный царь водил по Красной площади коня, на котором сидел московский патриарх. Однако в качестве самодержца всея Руси петербургский император продолжал сохранять сущностную связь со своей страной и церковью. Непостижимо для ярых «западников», и, может быть, для себя самого Петр Великий объективно подтвердил смысл русской истории как поиска града Китежа. Не найдя его на Переяславском озере, он дерзновенно решил построить его на Неве. Если отец (Алексей Михайлович) разделил соборную Русь на царство, священство и земство, то сын (Петр Алексеевич) принцип личности возвысил над началом соборности, сохранив при этом само коренное русское стремление к жизни «не так, как хочется, а так, как Бог велит».

Таким образом, дело Петра, как и город его, явились одним из главных творческих заданий русской и мировой истории. Чудо России состоит еще и в том, что она в конечном счете оборачивает в свою пользу любые силы, воздействию которых подвергается её удивительная судьба. Применительно к опыту петровской модернизации это чудо явилось тогда, когда выяснилось — уже в XIX веке, — что не только Запад духовно приблизил к себе Россию, но и Россия овладела западной цивилизационной формой (технологией существования). Это сделало ее мировой державой, но и поставило перед ней сложнейшую задачу осуществления Православия перед лицом мира сего. Можно сказать, что на берегах Балтики золотая Русь впустила в своё пространство-время свободу европейского персонализма: золото веры предстало в серебряном окладе светской культуры. Спасшей Европу от нашествия Батыя и Тамерлана, Руси суждено было теперь вступить в религиозную, духовную и культурную тяжбу с просвещенным Фаустом.

2. Тайная свобода

Не дорого ценю я громкие права,
От коих не одна кружится голова.

Александр Пушкин

Итак, к началу Х1Х века в городе святого Петра сформировалось особое культурно-творческое пространство (особый космо-психо-логос), в котором сущностно пересеклись друг с другом различные мировые силы: православие и католичество, протестантство и масонство, тысячелетняя традиция и модернистское новаторство, вера и критический рассудок, судьба и гений, вода и гранит…

Одним из первых идейных результатов встречи русской “иоанновской” цивилизации с “фаустовской” в ХIХ столетии оказались, как известно, “Философические письма” П.Я.Чаадаева (1831), в которых ставился под сомнение сам факт духовно-исторического и культурного значения России. Вольно или невольно, независимо от своих предпочтений Петр Чаадаев первым поставил вопрос о России в категориях европейского сознания. Конечно, Чаадаев был русский человек и русский мыслитель, и это отозвалось в его судьбе. Выражаясь словами О. Мандельштама, Чаадаев создал скорее красивую русскую легенду о Западе, чем трезвый и прозаический его портрет: «Только русский человек мог открыть этот Запад, который сгущеннее, конкретнее самого исторического Запада. Чаадаев именно по праву русского человека вступил на священную почву традиции, с которой он не был связан преемственностью. Туда, где все — необходимость, где каждый камень, покрытый патиной времени, дремлет, замурованный в своде, Чаадаев принес нравственную свободу, дар русской земли, лучший цветок, ею взращенный»(2). Внутренний пафос русского западничества — и у Петра Великого, и у Петра Чаадаева — «совершенно чужд Западу: в его основе — установка странника, взыскующего праведной земли, выбор, не имеющий иных оснований, кроме «идейных», интуиция ухода от всего, что данность, что обозначается понятным каждому русскому интеллигенту и абсолютно не переводимым ни на какие языки словом «быт».(3) Не даром через несколько лет после «Философических писем» Петр Чаадаев напишет «Апологию сумасшедшего» (1837), где, по существу предскажет петербургской России великое будущее: в отличие от Европы, которая «подавлена своими традициями и воспоминаниями» (рационально-юридической цивилизацией. — А. К.), «мы призваны решить большую часть проблем социального порядка, завершить большую часть идей, возникших в старых обществах, ответить на важнейшие вопросы, какие занимают человечество. Я часто говорил и охотно повторяю: мы, так сказать, самой природой вещей предназначены быть настоящим совестным судом по многим тяжбам, которые ведутся перед великими трибуналами человеческого духа и человеческого общества» (4).

* * *

В 1816 году, когда гвардейский полк, в котором служил Чаадаев, стоял в Царском селе, с ним познакомился молодой лицеист Александр Пушкин. Встреча этих двух людей оказалась провиденциальной для петербургской России.

Мы не можем, разумеется, разбирать на этих страницах все неисчерпаемое богатство пушкинианы. Оставим это литературоведам. Наша задача — наметить только некоторые моменты религиозно-философско-поэтического наследия Пушкина, связанные с его видением истории России, и прежде всего России петербургской.

Нет, наверное, более петербургского поэта, чем Пушкин. Это был настоящий европеец по образованию и воспитанию: в лицее его даже называли «французом». И все же прав А. И. Герцен: на реформы Петра Россия ответила явлением Пушкина. Именно ему принадлежит первичный образный синтез града святого Петра --- «Медный всадник». Именно в творчестве Пушкина Петербург перестал быть только «сколком» Европы в России, и стал русским вселенским городом в мире. Можно сказать, что в лице Пушкина православная Россия духовно победила Запад его же оружием и усыновила себе Петербург – признала его своим детищем…

В советской науке – да нередко и теперь – можно встретить утверждение, что Пушкин был атеист, вольтерьянец и чуть ли не декабрист. Было бы, однако, большой ошибкой начало выдавать за конец, а хронологию путать с онтологией. Да, Пушкин начал как свободолюбец и гордец, а кончил духовным подвигом — потому его поэзия и заслуживает названия «России, явленной в слове» ( 5). Одной из высших точек пушкинского духовного пути является, как известно, роман «Евгений Онегин». Принято считать, что в романе этом Пушкин отразил драму русского барства («великое дворянское безделье»). Я полагаю, однако, что речь надо вести именно о таком этапе духовного возрастания Пушкина, когда он вошел в пору глубокого личного самоосознания и в пору чуткого внимания к своеобычности своей родины — в историософском своем воззрении. Евгений Онегин — это дитя Петербурга, дитя Летнего сада — встречается с Татьяной, которая, хотя и «изъяснялася с трудом на языке своем родном», все же сохранила верность «преданьям милой старины» — таинству брака, сокровищу женской чести. Подобный «домострой» -- то есть традиционное понимание семьи как малой церкви и повергает в отчаяние Онегина. «Стоит как громом поражен» – пишет поэт о своем герое, и этот гром гремит не только над влюбленным «светским львом» -- он гремит над всем Петербургом, предвещая ему трудную дорогу к обретению самого себя. Именно в эту минуту Пушкин оставляет Онегина, как будто оставляет себя — грешного, гуляку и сластолюбца...

Справедливости ради скажем, что петербургская родословная Онегина не противоречит тому типу русского странника, о котором говорил Достоевский в своей известной пушкинской речи. Наоборот, парадоксальная диа-логика петербургской культуры, одновременно наследующей и преобразующей традицию русской духовности, приводит к тому, что Онегин (как и Чацкий, и Печорин) оказывается «метафизически лишним» прежде всего там, где царствуют корысть и похоть. Покинув светский Петербург, этот богато одаренный человек останавливается перед последним экзистенциальным выбором. В таком плане Онегин -- предшественник ещё одного знаменитого петербуржца Ильи Ильича Обломова, не встававшего с дивана из брезгливости перед суетой («священная лень»). Кроме того, Пушкин проводит прямую параллель между Онегиным и Чаадаевым: «второй Чадаев, мой Евгений...» И дело тут не только в изысканности туалета. Ведь и Чаадаев поначалу не был принят собственной страной, тоже оказался лишним человеком в ней, и возвратился духом к отечеству только через «метанойю» — перемену ума.

Смысл искусства, вообще говоря, состоит в том, чтобы человеческими средствами передать радость просветленного бытия. Именно такой радостной вестью все более и более становится с годами поэзия Пушкина, хотя внешне это может быть и личная трагедия, и народная драма, и экзистенциальная «заброшенность» («Маленькие трагедии»). В этом плане «Медный всадник»— это как бы эпохальная и личная грани русской жизни, сливающиеся в ее завершающем преображении («каменноостровский цикл»). Именно в поэме о Петербурге и Петре Пушкин являет религиозно-историческую антиномию высшего напряжения — антиномию между соборной и индивидуальной душой России, потревоженной волей властелина. Вклад Пушкина в разрешение этого противостояния выражается его приятием во всей полноте, без попытки уйти в ту или другую сторону. Пушкин в своей поэме не с Евгением и не с Петром, а с высшим Промыслом о России. «Медный всадник» явился первичным петербургским мифом как раз в том смысле, в каком миф как образ действительности является частью самой действительности.

Г. П. Федотов остроумно назвал Пушкина певцом империи и свободы. Вернее было бы сказать, что зрелый Пушкин — это певец осознанной свободы, которая ответственна перед Богом, и это певец сакрального русского царства, которое волею судеб предстает в облике «серебряной» петербургской империи. На этом фоне особенно характерно звучит его отзыв о цитадели тогдашней демократии – Соединненных Штатах: : “Уважение к сему новому народу и к его уложению – плоду новейшего просвещения – сильно поколебалось. С изумлением увидели демократию в её отвратительном цинизме, в её жестоких предрассудках, в её нестерпимом тиранстве. Все благородное, бескорыстное, все возвышающее душу человеческую -–подавлено неумолимым эгоизмом и страстью к довольству (comfort); большинство, нагло притесняющее общество; родословные гонения в народе, не имеющем дворянства; со стороны избирателей алчность и зависть…» (6). Интересно, что бы сказал наш поэт при взгляде на нынешние американские Соединенные Штаты?

Так или иначе, пушкинский гений как символ петербургской России решил для неё – и для всего мира – колоссальную задачу: он с очевидностью показал, что православная духовная энергия может быть свободно (персоналистически) воплощена в культуре. Став предметом личного выбора, свобода не обязательно на стороне демона – вот что явил Пушкин Европе, и в этом его отличие от западного модерна, который начал с возвышения человека перед Богом (Ренессанс) и кончил его самоутверждением вопреки Богу (авангард). Это есть та самая «тайная свобода» Пушкина, которую он мог обрести только в России.

3. Великий консерватор

Страшная вещь красота.

Федор Достоевский

Вторая – наряду с Пушкиным – духовно-интеллектуальная вершина петербургской культуры ХIХ века – Федор Михайлович Достоевский. Если Пушкин создал первичную мифопоэму царственного города (красота трагического империализма, повелительно вписавшего судьбу человеческую в судьбу народную и государственную), то Достоевский показал всему миру таинственный, фантастический Петербург -– город белых ночей и уходящих вдаль каналов. Безымянному герою «Записок из подполья» принадлежит формула Санкт-Петербурга как «самого отвлеченного и умышленного города» на свете. Не следует забывать, однако, что это слова не самого Достоевского, а одного из его «подпольных» персонажей. Путь Федора Достоевского — это «генеральная линия» петербургской судьбы. Увлечение смолоду Западом, утопический социализм, знакомство с Белинским, кружок Петрашевского, смертный приговор, Семеновский плац, сибирская каторга — таково было начало этого пути. Подобно всей петровской России, Достоевский очаровался Европой, впустил её в себя. В чем-то это очарование было сходно с галлицизмом юного Пушкина. Однако уже в омском остроге, пережив опыт казни и жизни на берегу Иртыша, Достоевский приходит к новому для себя мировидению. Можно сказать, что в его лице к такому новому для себя состоянию пришла «душа Петербурга.

Вот, к примеру, одна из его ранних вещей — «Записки из подполья» (1863). Еще не написаны ни «Преступление и наказание», ни «Бесы», — а в «Записках» уже черным по белому сказано, что все дело человека, кажется, только в том и состоит, чтобы доказать себе, что он человек, а не штифтик... Мировая гармония, выгода — чушь: главное — это свобода. «Я, например, нисколько не удивлюсь, если ни с того ни с сего среди всеобщего будущего благоразумия (намек на мертвый материалистический идеал «разумного эгоизма». -- А.К.) возникнет какой-нибудь джентльмен с неблагородной или, лучше сказать, с ретроградной и насмешливою физиономией, упрет руки в бока и скажет нам всем: а что, господа, не столкнуть ли нам все это благоразумие с одного разу, ногой, прахом, единственно с той целью, чтоб все эти логарифмы (социально-экономические построения самодовольного земного «муравейника». — А. К.) отправились к черту и чтоб нам опять по своей глупой воле пожить!»

Историк философии, конечно, разглядит в этих словах предвосхищение Ницше и Сартра. Нас же интересует здесь в первую голову идея отказа от обывательских благ, если они куплены ценой души. Именно эта огненная мысль лежит в основе подпольных парадоксов героя Достоевского, хотя сам он себя аттестует злым одиночкой, бредущим где-то по Разъезжей улице под мокрым снегом. Выражаясь теоретически, в словах подпольного остроумца заключено концептуальное ядро целой философии истории, развернутой позднее в «Бесах» и в «Поэме о великом инквизиторе».

Или взять, например, его «Зимние заметки о летних впечатлениях» (тот же 1863 г.). Сколько русских путешественников побывало в Европе, но такого смеха над буржуазным «хрустальным дворцом» на Руси еще не раздавалось! В лице Достоевского петербургская культура еще раз доказала, что она «русская душою», и вместе с тем способна понять и душу французскую, и английскую. Вот, скажем, Париж: «...Это самый нравственный и самый добродетельный город на всем земном шаре. Что за порядок! какое благоразумие, какие определенные и прочно установившиеся отношения; как все обеспечено и реализовано; как все довольны, как все стараются уверить себя, что довольны и совершенно счастливы, и как все, наконец, до того достарались, что и действительно уверили себя, что довольны и совершенно счастливы, и ... и... остановились на этом. Далее и дороги нет». Много лет спустя другой знаменитый петербуржец Владимир Набоков по-своему поддержит Достоевского в споре с Европой, заметив, что там как будто вовсе не известно слово «пошлость».

А вот еще один светоч Европы — Лондон. «Этот день и ночь суетящийся и необъятный, как море, город, визг и вой машин, эти чугунки, приложенные поверх домов (а вскоре и под домами), эта смелость предприимчивости, этот кажущийся беспорядок, который в сущности есть буржуазный порядок в высочайшей степени, эта отравленная Темза, этот воздух, пропитанный каменным углем, эти великолепные скверы и парки, эти страшные углы города, как Вайтчапель, с его полуголым, диким и голодным населением. Сити со своими миллионами и всемирной торговлей, кристальный дворец, всемирная выставка <…> Это какая-то библейская картина, что-то о Вавилоне, какое-то пророчество из Апокалипсиса, воочию совершающееся. Вы чувствуете, что много надо вековечного духовного отпора и отрицания, чтоб не поддаться, не подчиниться впечатлению, не поклониться факту и не обоготворить Ваала, то есть не принять существующего за свой идеал...»

По сравнению с Парижем или Лондоном, Петербург у Достоевского – город разбойников и святых. Во всяком случае, таков он в «Преступлении и наказании» -- романе до того петербургском, что по нему можно изучать расположение городских переулков. Вместе с тем это роман о Наполеоне, точнее, о русском Наполеоне, который — в соответствии с демократической теорией «разумного эгоизма» — решил осчастливить человечество с помощью человекоубийства. Идея Родиона Раскольникова — это идея сверхчеловека, которому все позволено. Кто там считал, сколько крови пролил Наполеон — зато он гений! Понадобились все духовные и телесные силы русского народа, чтобы переломить Бонапарту хребет при Бородине и поджечь его в Москве (об этом — великая эпопея Л. Н. Толстого «Война и мир», написанная в те же годы). Роман «Преступление и наказание», как и вся петербургская культура, борется с наполеонизмом (оккультным человекобожием) внутри себя самого, в своих «глухих уголках» и «подпольных мечтах». После убийства старухи и ее сестры Раскольников кается в своих грехах, целует землю на Сенной площади и идет на каторгу вместе с «вечной Сонечкой» — похожая судьба ожидала в XX веке весь радикальный Петербург...

Еще одна встреча с Западом у Достоевского — в романе «Подросток». Здесь Европа предстает «петербургскому мальчику» со своей буржуазной, денежной стороны (опять-таки уже внутри русской души, а не снаружи, как в «Зимних заметках» или в «Игроке»). Здесь человекобожеская планка опущена ниже, чем в наполеонизме — соперником Христа выступает уже не меч, а золото («желтый дьявол»). Ротшильдовская идея соблазняет юного Аркадия Долгорукого: он хочет иметь миллион, причем даже не для траты, а просто для сознания своего могущества («с меня довольно сего сознанья»). В лице «подростка» Петербург хочет стать новым Вавилоном и Цюрихом сразу, однако богатство не освящено православием: «от трудов праведных не наживешь палат каменных». Потому-то русские купцы и жертвовали миллионы на монастыри или на … революцию.

Подлинные вершины художественной историософии Федора Михайловича Достоевского — это романы «Бесы» и «Братья Карамазовы». В «Бесах» писатель прочерчивает прямую линию от питерских либералов 30—40-х годов (во главе с Белинским) до нигилистов 70-х (Нечаев, народовольцы). Петр Верховенский, Николай Ставрогин, Шигалев — это духовное потомство Белинского и Герцена. Говоря историко-культурным языком, во второй половине ХIХ – начале ХХ века на Руси происходило смешение мифов. Буржуазный миф материальной выгоды отождествлялся с наполеоновско-ницшеанской мечтой о сверхчеловеке (человекобоге), что давало в итоге миф о революции. Вслед за Ф. И. Тютчевым Достоевский указал подлинный источник революции — это «просветительское» обмирщение сознания до либеральной утопии. В России из этой утопии были сделаны последовательные выводы: если Бога нет, то я — Бог, — говорит один из достоевских героев…

Наконец, в «Братьях Карамазовых» Достоевским развернута целая художественная мистерия России. Четыре брата Карамазовых (включая сюда их «тайного» родственника Смердякова) — это как бы четыре главных архетипа русской души, выбирающей между Богом и его противником. Особого упоминания заслуживает «вставная новелла» романа — поэма о великом инквизиторе. Если иметь в виду ее историософскую схему, то она выстраивается в такой последовательности: католичество — протестантство — либерально-буржуазный миф — коммунизм. Великий инквизитор обвиняет Христа именно в том, что он слишком многого хочет от людей, словно бы не жалея их. Заветное желание инквизитора — осчастливить человека без Христа, т. е. превратить его в человекобога. Предполагаемая расправа инквизитора со своим пленником — это второе распятие Христа, совершающееся уже не на Голгофе, а в повседневной человеческой истории.

Так семейная драма братьев Карамазовых — и вместе с ними всей петербургской России — вписана Достоевским во вселенский, космический масштаб. Петербург Достоевского – это метафизический центр мира. На улицах и площадях северной столицы происходят ключевые сцены его произведений: именно петербургскую землю целует Раскольников, именно здесь борется с ротшильдовской идеей «подросток», наконец, именно на петербургский вокзал приезжает с небольшим узелком князь Мышкин – «Христос»… Петербург Достоевского развернут одновременно в нескольких противоборствующих измерениях, и вместе с тем это один и тот же город – вечный город, «Мета-Петербург», как сказал бы автор «Розы мира» Даниил Андреев.

Итак, два гения знаменовали своим творчеством расцвет петербургской культуры XIX века — Александр Пушкин и Федор Достоевский. Оба писателя-мыслителя символичны — оба «переболели» Европой: один в форме романтизма, другой в виде утопического социализма. То, к чему пришли Пушкин и Достоевский (а косвенно даже и Чаадаев), стало венцом серебряной Руси, может быть, ее высшим умственным даром всему свету. Выше мы говорили о том, что московская Русь оказалась подорванной расколом XVII века и затем петровской грозой. Симфония Бога, царя и народа была нарушена — но не убита! Весь духовный накал и красота петербургской — серебряной — России происходили именно от усилий ее избранных сынов сохранить и даже усилить Симфонию, сделав её сознательной творческой задачей. Пушкин «бежал к сионским высотам» и пел «Татьяны милый идеал», Тютчев предупреждал о последствиях европейской революции, Н.Я. Данилевский разрабатывал свою теорию культурно-исторических типов, Достоевский изгонял «бесов» и прославлял русского инока, К. Н. Леонтьев презирал либерально-эгалитарный прогресс и проповедовал монархию, наконец, В.С. Соловьев прямо предсказал близкий конец старого мира — все это были лучшие русские умы, которых прежде всего заботила судьба человека (и страны) в вечности. Как свидетельствует мировая, в том числе и русская история, с течением времени в бытии нарастает и сумма добра, и сумма зла. Петербургская Россия не разрушила онтологического противостояния между крестом, мечом и богатством, — наоборот, она возвела его на новую ступень. Петр европеизировал Россию, однако к его балтийскому «парадизу» перешли не только грехи Третьего Рима, но и его высшие цели. В Петербурге Русь как бы поставила над собой опыт: гениальность и святость встретились друг с другом на гигантских площадях невской столицы, под дождем и снегом... Как сказал, уже в преддверии революции, святой Иоанн Кронштадтский: «Не напрасно Тот, кто правит всеми народами, искусно, метко кладет на свою наковальню всех подвергаемых Его сильному молоту. Крепись, Россия!» (7).

* * *

Из нашего краткого введения в эстетику петербургского периода русской культуры следует один вывод: православно-русская цивилизация не кончилась с Петром. Забегая вперед, скажем, что не кончилась она и с Лениным. Петербург в качестве имперской столицы понес на себе драгоценную ношу российской державы, и еще неизвестно, кому в этом плане пришлось труднее — Москве ли с ее «азиатским соблазном» или Петербургу с его «европейским» (Г. П. Федотов). Каждый из этих центров Руси довел свою идею до конца, и наша задача состоит в том, чтобы по возможности уяснить значение, «задание» этих столиц перед Россией и миром.

Петербургу суждено было выявить Русь Западу и Запад – России. Северная столица как бы постоянно примеривала «русскую идею» к иным культурно-историческим формациям: её «работа» шла во дворцах барокко и ампира, на страницах романов и поэм, в трактатах по философии и политике. В петербургской России накопилось большое – и во многом плодотворное -- напряжение между содержанием и формой, между тем, «что» и «как» делалось в стране. Начиная с судьбоносного названия и кончая «последними днями императорской власти», Санкт-Петербург вел свой трагический империализм к революции. Диа-логика петербургской души имела не только «фантастические» последствия — она имела значение двигателя истории.

Я не буду повторять здесь общеизвестные мыслительные ходы авторов сборника «Вехи» (1909), проследивших тайну превращения социал-прагматического европейского учения о благоустройстве земного бытия в русскую — православную по истокам — мечту о мировом спасении. Достаточно напомнить только два петербургских имени —Георгий Плеханов и Дмитрий Мережковский, первый из которых воспитал целое поколение русских марксистов, а второй создал собственную революционную религию для творческой интеллигенции. Не следует забывать также, что будущий Председатель Совета народных комиссаров В. И. Ульянов (Ленин) был отличником юридического факультета императорского Санкт-Петербургского Университета. В своей книге 1937 года «Истоки и смысл русского коммунизма» Н. А. Бердяев подробно рассмотрел фундаментальнуюю диалектику «горнего» и «дольнего», истины и заблуждения в трудах Белинского и Добролюбова, Чернышевского и Писарева, Герцена и Бакунина, Михайловского и Ткачева... На всем протяжении петербургской истории России стремление жить «не так, как хочется, а так, как Бог велит» объединяло у нас славянофилов и западников, материалистов и идеалистов, монархистов и народников. Что же касается демократии, то в России в отличие от Запада она выступила не столько формой социально-политической организации частных интересов, сколько в национальном образе «народопоклонства». В этом пункте объединились Герцен и Киреевский, Хомяков и Белинский, Толстой и Бакунин, Достоевский и Блок. От трактовки крестьянской общины как зародыша отечественного социализма до культа матери-сырой земли и мужика-богоносца — все это входило в поле сознания (и еще больше подсознания) российского представительного слоя на правах, так сказать, его естественных элементов.

Таким образом, соответственно своей истории и своему духовному строю, Россия испытала, осуществила то, что в Европе в лучшем случае было предметом умозрительных построений и салонных бесед. В русской культуре произошло парадоксальное сращение базовых религиозно-исторических ценностей — и прежде всего идеи праведного бытия (в его общенациональном и интеллигентском вариантах) — с пришедшими с Запада претензиями прагматического использования этого бытия, вплоть до его радикальной переделки. Именно в точке подобного сращения русский Христос сблизился с петербургским мифом, образ избранного народа — с пролетариатом-мессией, Карл Маркс — с ветхозаветными пророками и Фридрихом Ницше...

4. Белый венчик

В белом венчике из роз
Впереди – Исус Христос.

Александр Блок

Пожалуй, наиболее поразительное — и художественно гениальное! — совпадение противоположностей произошло в творчестве крупнейшего русского поэта ХХ столетия Александра Блока. Пушкин и Тютчев, Соловьев и Достоевский как бы отождествились в поэзии и жизни этого рыцаря Прекрасной Дамы (Софии). Более того, в мистическом сверхсознании автора «На поле Куликовом» и «Двенадцати» пришли в соприкосновение несущие энергии русской истории, начиная от «лика нерукотворного» Золотой Руси и кончая чаемой Новороссией, где товарищи станут братьями. Жизненное и духовное движение Блока — это движение русской революции, и, наоборот, русская революция нашла для себя совершенное выражение (зеркало) в поэзии Блока. Если в титаническом анархизме Льва Толстого вызов капиталистическому городу опирался на идеализированный образ крестьянина-землепашца, то в лирической поэтике Блока божественная София воплотилась в русскую Революцию, а двенадцать красногвардейцев оказались апостолами, предводительствуемыми самим Христом. Другими словами, в поэзии Блока как нельзя лучше проявляется тот самый петербургский путь, о котором мы здесь ведем речь: коммунистическая революция трактуется как конец мира сего, как очистительное избавление. В полном соответствии с вертикальной (харизматической) природой русской культуры, о котором говорилось выше, государственность, власть, наука, искусство (равно как и отрицание всего этого) предстают не инструментами цивилизованного «подручного» благоустройства, а прорывом к Новому небу и Новой земле. Именно в русле данной традиции пролетарский коллективизм был истолкован как своего рода «соборность», и Россия царская за год оказалась страной победившего военного коммунизма. Так или иначе, в творчестве Александра Блока нашел свое воплощение объективный духовно-исторический факт: душа Петербурга привела страну к революционному испытанию.

Товарищ, винтовку держи, не трусь!
Пальнем-ка пулей в Святую Русь...
... Так идут державным шагом —
Позади — голодный пес,
Впереди — с кровавым флагом,
И за вьюгой невидим,
И от пули невредим,
Нежной поступью надвьюжной,
Снежной россыпью жемчужной,
В белом венчике из роз —
Впереди — Исус Христос.

«Двенадцать», 1918).

Конечно, поэзия Блока является вовсе не единственным культурным свидетельством происшедшего в начале века в России духовного катаклизма. Если мы вспомним строки М. Волошина:

…В нас есть бродило духа — совесть —
И наш великий покаянный дар,
Оплавивший Толстых и Достоевских,
И Иоанна Грозного. В нас нет
Достоинства простого гражданина,
Но каждый, кто перекипел в котле
Российской государственности, — рядом
С любым из европейцев — человек,

то увидим в них те же мотивы социальной мистерии, которые мы видели у Блока. Когда Анна Ахматова пишет:

Все расхищено, предано, продано,
Черной смерти мелькало крыло,
Все голодной тоскою изглодано,
Отчего же нам стало светло?
И так близко подходит чудесное
К развалившимся грязным домам...
Никому, никому не известное,
Но от века желанное нам —

она в свою очередь подтверждает антиномический синтез полюсов, которому подверглась в эпоху революции русская идея.

Подводя итог разделу, предложим в качестве предварительного вывода такую закономерность: золотая Россия явила миру Петербург, Петербург породил «серебряный век», а «серебряный век» дал в итоге красную революцию. Речь идет о парадоксе начала ХХ столетия, который вошел в историю под именем русского философско-художественного Ренессанса, “нового религиозного сознания” и т.д. В мифологии советской интеллигенции “серебряный век» долго оставался образцом всего либерального, прогрессивного, “светлого” – своего рода гуманистическо-эстетической Утопией. Между тем дело обстоит совершенно иначе. В своей недавней книге “Содом и Психея” Александр Эткинд убедительно показывает, что фундаментальная тематика сознания (и творчества) главных деятелей “серебряного века» может быть сведена к четырем основным составляющим: мистицизму, национализму, политическому экстремизму и предельному эротизму. Конечно, философские основы петербургского «серебра» были заложены ещё Владимиром Соловьевым в его учении о Софии как женственной ипостаси божества, осуществляющей себя в художественной теургии. От Мережковского, Брюсова и Вяч. Иванова до Савинкова и Клюева, от православия до оккультизма – всё это типичные фигуры религиозного опыта той эпохи, стремившегося к его крайним индивидуальным и коллективным формам. О крайней напряженности русской религиозно-политическо-эротической воли тех лет свидетельствуют многие современные исследования, где по сути впервые – хотя и с прямо противоположных позиций – вскрываются подлинные трансцендентные корни большинства эстетико-культурных феноменов рубежа столетий. Характерны уже сами названия этих работ, к примеру: “Н.Гумилев – поэт Православия” Ю.Зобнина и “Идущие путями зла” С. Слободнюка (о “демонизме” того же Гумилева). Как писал в свое время Андрей Белый, символисты – это индивидуалисты, повернувшиеся лицом к России. Хлебников и Есенин здесь не более характерны, чем Блок и Белый (“Серебряный голубь”) , или, например, Бердяев с его книгами “Душа России”, “Судьба России” и “Русская идея”. Дело идет при этом, разумеется, о вечной России, о небесном Кремле, а не о каких-либо прагматически-буржуазных расчетах относительно “русских интересов”. В политике, как и в национальном вопросе, русские модернисты искали последнего, а не среднего, то есть были непосредственно вписаны в подготовку мирового онтологического переворота. То же самое касается проблем пола, эроса, творящей любви. При этом, в отличие от всяческого фрейдизма, русский “серебряный век» нацелен исключительно на метафизику пола, взятого в его сакральном, таинственном измерении. Тут достаточно назвать такого человека, как В.В. Розанов, хотя даже у Владимира Набокова (во многом унаследовавшего тематику начала ХХ века), мы не найдем ничего, кроме иронии, по поводу “венской делегации”.

Так или иначе, прав А. Г. Дугин, утверждая, что заостренный эротизм, политический экстремизм, национализм и эзотеризм составляют портрет типичного представителя “серебряного” века. Вместе с тем этот портрет оказывается удивительно близок психологическому типу “идеального” большевика. “Только все суше и ориентировано на политическую практику и социальную реализацию”. Вспомним Чернышевского: литературный большевик Рахметов занят иогическими упражнениями, интересуется каббалистическим текстами позднего Ньютона. Все это напоминает посвященного. Вера Павловна практикует полиандрию, одержима пророческими снами. И у исторических большевиков – Троцкий – член масонской ложи “Великий Восток”, автор монографии по мистическому символизму, написанной в заключении и утерянной во время подпольных скитаний”(8). На основании подобных наблюдений Дугин объединяет деятелей “серебряного” века и лидеров революции единым мировоззренческим понятием “национал-большевизма”. Я, со своей стороны, полагаю, что начало ХХ века отмечено переходом православно-русской цивилизации в фазу испытания, когда вся её крестная образно-символическо-знаковая структура осуществляет себя в пространстве апокалипсической пентаграммы. Золотой крест в лучах оккультной звезды – такова краткая философско-эстетическая формула перемещения смыслового центра отечественной культуры из право-верхнего (царского) сегмента вселенского круга в лево-верхний (коммунистический).

Примечания.

1. Федотов Г. П. Трагедия интеллигенции. // О России и русской философской культуре. М., 1990. С.413.

2. Мандельштам О. Петр Чаадаев // Мандельштам О. Соч.: В 2 т. М.,1990. Т. 2. С.155. 3. Аверинцев С.С. К характеристике русского ума // Новый мир. 1989. № 1. С.195.

4. Чаадаев П.Я. Апология сумасшедшего // Чаадаев П.Я. Соч. М., 1989. С.150.

5. Непомнящий В.С. Поэзия и судьба. М., 1984. С.203.

6. Пушкин А.С. Записки Джона Теннера // Пушкин А.С. Собр соч.: В 14 т. Л.,1978. Т. 7.С.298.

7. Цит. по: Россия перед Вторым Пришествием: Материалы к очерку русской эсхатологии. М., 1993. С.255.

8. Дугин А.Г. Тамплиеры пролетариата. М., 1977. С.85.

Предыдущая глава

Следующая глава