Зло и вред

"Зло" и "вред" - проблема психологической и онтологической обусловленности

Автор не принадлежит к православной традиции. Однако подход автора к проблеме зла представляется интересным и заставляет думать.

В современной культурологии и этике понятие «вред» в наше время используется мало. Его обычно заменяет понятие «зло», и сам факт этой замены (подмены) свидетельствует о кризисе человеческой культуры и морального сознания, поскольку искусственность самого понятия «зло» снимает и обесценивает естественность понятия вреда. Это приводит, зачастую, к неразрешимым противоречиям при анализе человеческих отношений, особенно в свете идеала таких отношений.

1. «Вред» обычно понимается как неумышленное (неосознанное) причинение неудобств, физических страданий (вплоть до смерти) или ущерба любого рода одним лицом другому лицу. Если проследить генезис этого понятия со времен начала человеческого рода, то вредом, прежде всего, считается неудовлетворение естественных человеческих потребностей – в пище, воде, защите от неблагоприятных погодных условий, защите от нападения. В этом ряду вредом в чистом виде можно считать только первые три; что же касается последнего, то тут возникают разночтения. Почему кто-то нападает на кого-то? Этот вопрос сразу вводит нас в проблематику «добра» и «зла». Считать ли желание напасть на другого человека естественным или неестественным? Нормальным или ненормальным? Оправданным или неоправданным? В конце концов, звери обычно всегда нападают друг на друга, когда хотят есть. Но может ли такой аргумент оправдывать такое поведение человека? И в каком случае?

Правоведение говорит, что «злом» является исключительно умышленное причинение вреда, обусловленное, например, чувством мести. «Злом» не является вред, причиненный психически больным, юридически недееспособным человеком, не отвечающим за свои поступки, или находящимся в состоянии аффекта. За этими определениями стоит тысячелетняя юридическая практика и теория права, в которой, однако, не рассматриваются психологические причины, побуждающие человека причинять кому-то вред. Теория права исходит из существования таких фактов, как данных, и реагирует на них исключительно в плане наказания, более или менее сурового. Сама такая позиция – абсолютного правоведа – уже должна предполагать позицию абсолютного праводержца, для которого любой факт нанесения кем-то кому-то вреда является естественным, обычным, закономерным и необходимым в системе мира. И если принять, что причиной любого такого факта является исключительно сознательный замысел человека, то мы получаем понятие и явление «зла». Онтологизация этого понятия, т.е. признание его самостоятельным и самосущим явлением, позволяет относиться к нему как к предмету, а человека, его действия, считать только средством его реализации (см.: [12], [13], [16], [17], [19], [23], [24], [25]).

Вот тут мы и получаем проблему «добра», и проблему соотношения «добра» (целенаправленной пользы) и «зла» (целенаправленного вреда). Возникает ряд вопросов: 1) В каких случаях и по каким причинам (мотивам) человек творит «добро» и «зло»? 2) Как, вообще, он «выбирает» одно или другое в своей жизни и деятельности? 3) Каковы могут быть условия (мотивы) этого «выбора»? 4) Насколько этот выбор зависит (не зависит) от самого человека? 5) Каковы возможности человека определять пределы собственных возможностей и расширять их? 6) Каковы способности человека определять пределы собственных возможностей и расширять их?   

2. Богословская трактовка этой проблемы имеет тысячелетнюю историю. За это время она приобрела онтологическую и идеологическую завершенность и рассматривается как практически неразрешимая. На вышеперечисленные вопросы христианское православное богословие отвечает примерно так: на первый – по факту; на второй – по желаниям плоти; на третий: из-за склонности к соблюдению заповедей, т.е. к добродетели, или нарушению заповедей, т.е. – к греху; на четвертый: Божья воля и/или условия жизни, от которых зависят склонности человека; на пятый – для этого надо уметь познавать волю Божью, но для человека это невозможно, а анализ жизни ничего не дает, т.к. ее венчает смерть; на шестой: для православных это возможно только при условии отказа от решения этой задачи, т.е. при условии отказа от самонадеянного познания Божьей воли, и при условии принятия ее по факту; при условии отказа от признания значимости собственной воли в достижении собственных плотских целей; при условии отказа от использования свободы в своих интересах; в общем – при условии отказа от идеи самостоятельности человека, в чем бы она ни проявлялась. Эти ответы на шестой вопрос и составляют содержание объяснения сути православной веры, реализация которой по жизни – личное дело каждого верующего[1]. А как это выглядит из разъяснений самих православных священников?

Каноническое описание проблемы «зла», данное митрополитом Филаретом, начинается с различения человеком объективного и субъективного «зла», из чего и возникает проблема его источника: он в мире или в человеке? И «если человек – это один из источников зла в мире, сам человек не является источником своего собственного бытия. Следуя определенной логике, мы ищем источник зла там, откуда произошли и человек, и объективный мир, в котором он живет. И так мы приходим к вопросу о том, насколько Творец мира и человека виновен в существовании зла, – приходим к проблеме теодицеи, то есть «оправдания Бога» [18]. И далее первоначальный вопрос смещается именно к этой проблеме и ставится вопрос, может ли она быть разрешена и как: «Это законный путь рассуждения – искать первопричину, порождающую определенные следствия. Но в данном случае такая логика не вполне соответствует предмету рассмотрения…» [18]. То есть, поиск способов подхода к выяснению вопроса о разрешении этой проблемы изначально связывается с его онтологической трактовкой в системе христианского богословия: «Ведь, в конечном счете, проблема в том, как противостоять злу или, по крайней мере, ему не поддаваться. Но для этого нам необходимо прояснить статус зла с точки зрения богословской онтологии» [18].

В ходе этого показывается, что не Бог источник «зла», а лишь его творения, в частности – человек: «Источник зла – не в устроении объективного мира, а в воле. Источником зла являются те существа, которые обладают волей» [18][2]. Очевидно, имеется в виду, что «устроение объективного мира» – это целиком прерогатива Бога; всё же, что устраивает человек в мире – не имеет значения для Божьего порядка. Есть даже мнение, что всё, что человек может «устроить» в мире, только более или менее нарушает Божий промысел. В любом случае – если зло – не от Бога, то оно не реально, в высшем, онтологическом смысле этого слова. Его реальность – в другом – «в его действенности» [18], статус которой определяется ее тварностью, т.е. вторичностью, по сравнению с нетварностью и абсолютной благостью бытия Бога (и ошибка манихеев в том, что они путают эти две реальности). Бог един в себе, благ и не разделен на «добро» и «зло». А человек – разделен, изначально. Его разделенность и подчиненность «злу» – в его неизбежной смерти. Это – неопровержимый аргумент в деле обоснования абсолютности «зла» для человека. Из этого следует несомненная ошибочность мнения, что «зло» можно победить. Поэтому «богословие Креста… говорит о том, что зло побеждается не просто через противостояние злу и не просто через делание добрых дел, но – через верность Богу, через стояние в устремленности к Нему и пребывание в единстве с Ним» [18].

Такое противопоставление деятельностного подхода и описательно-метафорического (т.к. неясно – «стоять в устремленности к Нему», пребывать «в единстве с Ним» – это значит – что делать?) поставит в тупик любого. Получается, что лучше всего – ничего не делать, дабы своими ограниченными и бессмысленными действиями не нарушить Его волю. Но тогда и свобода не нужна. В результате имеем полную неопределенность, т.е. невозможность самоопределения. И вот тут-то на вопрос «Как же жить?» дает ответ только Церковь. И любой ее ответ будет подходящим для человека в таком положении (состоянии), даже формальный, т.к. его смысл – не в содержании, а в утешении и/или надежде.  

Но как же, все-таки, его решать? Сопротивляться ли насилию, грабежу и беззаконию? Или лучше не надо? Или делать, как вздумается, проявляя свою свободу? И кто будет решать, имел ли при этом место грех? Люди или Бог? Если люди, т.е. Уголовный кодекс и т.д., то надо с ними считаться, признавать или не признавать их права на себя, бороться за свои права и против чужих, воевать или договариваться и т.д. А если Бог? Подождем Страшного Суда – может, он не так уж и страшен, – а до того будем проявлять свою свободу по нашему разумению.

Но тех, кто думает так легкомысленно, нетрудно вразумить. Отец В. Зеньковский пишет: «У нас всех есть мучительное ощущение страшного роста зла, наличность которого так бесспорна…»; «Позиция, к которой нас влечет христианское миросозерцание может быть названа трагическим мироощущением: мы видим и страшную глубину зла и не теряем веры в добро»; «Мы находимся, однако, все на положении “героев” трагедии и, чтобы остаться “героем трагедии”, надо с достоинством и глубиной принимать свой путь, иначе мы впадаем в безнадежный пессимизм»; «Лишь тот проходит подлинную трагедию, кто осознает свою вину. Тут нужна большая сила духа и совести, нужна честность сознания того, чтобы отдавать себе отчет во всем том, что мы называем злом современности, почувствовать нашу ответственность за него», при том, что «сила знания оказалась во власти злых сил»; «человечество вступило в очень страшный период истории» [20]. Это выглядит правдой, но что же дальше? Что делать, если «мы находимся и может быть даже еще не в зените, не в самой высокой точке мирового зла. Зло растет, и этот рост зла ставит вопрос: какой же смысл всего этого?» [20]. Еще один вопрос: «В этом ли промысел Божий?»

На последний вопрос человек может ответить «да», только если он сам не может изменить происходящего, неважно, по какой причине. Но он может ответить «нет», если может изменить ситуацию в свою пользу, и не нанося при этом никому вреда. Правда, в этом случае возникают разногласия между людьми о собственных возможностях делать это. Но так же несомненно, что с ходом истории эти возможности неуклонно растут. Но христианство, в лице В. Зеньковского, не придает этим возможностям никакого значения, т.к. считает, что все они лишь влекут увеличение «зла». И тогда на вопрос: «Возможна ли христианину победа над злом; или иначе, что христианину делать сейчас перед лицом зла, которое есть в мире?» он дает такой ответ: «Прежде всего, нам нужно объявить какой-то крестовый поход под знаменем покаяния. Нет чужой вины, есть наша общая вина в том, что происходит… Чтобы быть с “веком наравне”, понять смысл нашей эпохи, для этого нужно прежде всего до глубины заглянуть в ее трагедию. А без покаяния в своей вине можно ли правильно понять трагедию мира? Обличать зло мира, выявлять его неправду не надо много труда, но чтобы до конца понять, в чем трагедия мира, для этого нужно покаяние» [20]. Выходит, это правда: на пустое дело труда много не надо; важнее понять его бессмысленность и безрезультатность и не обольщаться ложной надеждой. И именно этим нужно заняться человеку: «Можем ли мы не просто констатировать зло, но понять, как глубоко идут его корни?.. Пока мы не дойдем до сознания нашей ответственности за мировое зло, т.е. до сознания, что мы тоже виноваты в нем, что мне нужно начинать с того, чтобы лечить самого себя — до тех пор мы не найдем и путей к исцелению мира» [20].

Здесь круг замыкается: чтобы бороться со злом, нужно его понять во всей его онтологической глубине; для этого, прежде всего, нужно покаяться, чтобы увидеть свою роль в мировом зле; а пока это не будет осуществлено, действовать наверняка нельзя, даже пытаясь сотворить для другого добро. Но тогда лучше вообще не действовать, чтобы не рисковать, поскольку «приходится констатировать, что такие великие вещи, как любовь к ближнему, государственность, национальное чувство, все это оказывается источником заразы, проводником зла» [20]. Антихрист – высшее извращение христианских ценностей.

В. Зеньковский писал это еще до Второй Мировой войны; сейчас мы знаем, что любое моральное понятие может быть использовано в политико-манипулятивных целях. И что же делать человеку, сознающему свою свободу? Отказаться от нее (что уже было и повлекло страшные последствия)? Но это значило бы пойти против воли Бога, давшему ее ему не для забавы. Остается то, что советует В. Зеньковский: «Чтобы явить силу христианства, нужна христианская общность, христианские общежития — не знаю, как это назвать лучше. Думаю, что если христианские общежития возможны, если возможны островки христианской культуры, то они будут подобны монастырям, т.е. будут построены на принципе иерархии. Кто живал в монастырях, тот знает, что в монастырях идет общая жизнь, иерархически построенная, и это дает стройный аккорд, получается удивительное единство…» [20], и так далее.

И конечный вывод: «Христианство есть подлинная сила, но эта сила вся связана со способностью любить людей, прощать их недостатки и в то же время искать добра и правды. Это крест, ибо прощать — самая трудная вещь» [21]. И снова непонятно – как же совмещать эти два взаимоисключающие действия: «любить-прощать» и «искать добра-правды»? Особенно если дело касается воров, насильников, грабителей и убийц.

Митрополит Филарет пишет: «Добро – в том, чтобы решительно встать на сторону абсолютного добра, не удовлетворяясь его относительными вариантами, то есть на сторону Бога. Только вера и верность Богу может быть надежным путем, спасающим нас от зла, от его силы и его искушений. Думаю, именно это имеет в виду Св. Писание, когда говорит: «Не будь побежден злом, но побеждай зло добром» [Рим. 12:21]» [18]. Данная цитата из послания апостола Павла, в отличие от всех предыдущих разъяснений, на самом деле ничего не разъясняющих, сформулирована в деятельностном, а не объяснительном контексте. Как будто ап. Павел, как и Иисус Христос, знали, что именно надо делать человеку, чтобы победить «зло». Что бы это могло быть?

3. Чтобы понять эту цитату, надо обратиться к текстам Ветхого и Нового Заветов, и попытаться реконструировать замысел Иисуса Христа об уничтожении «зла» в мире.

Несмотря на Божьи заповеди, высеченные на скрижали – «Не убивай», «Не кради», «Не пожелай добра ближнего своего» – в народе все это происходило, и они бы не имели никакого значения, если бы не были подкреплены наказанием за их нарушение. Кроме того, еще до Моисея в культуре господствовала «практика самосуда» над теми, кто кому-либо нанес вред, неважно, умышленно или неумышленно: обычно такого человека в гневе сразу убивали на месте, а потом уже, в лучшем случае, начинали разбираться, обычно, по инициативе родственников убитого, которые, в свою очередь, страстно желали смерти убийцам или/и их родственникам и т.д. Такова деятельностная схема «кровной мести», которая вызывает ничем не ограниченное распространение и расширение предельно сильного вреда. Очевидно, это и есть схема собственно «зла», в его наиболее сильном и беспрепятственном проявлении.

Для Моисея и его многоплеменного и разнокультурного народа этот обычай означал самоубийство. Поэтому-то Моисей и ввел закон талиона или справедливости: «Если будет вред, то отдай душу за душу, глаз за глаз, зуб за зуб, руку за руку, ногу за ногу, обожжение за обожжение, рану за рану, ушиб за ушиб (2, 21: 23-25)». При реализации этого закона возникает проблема свидетелей, которая так решается во Второзаконии: «Судьи должны хорошо исследовать, и если свидетель тот ложный, ложно донес на брата своего, то сделайте ему то, что он умышлял сделать брату своему; и так истреби зло из среды себя; и прочие услышат и убоятся, и не станут впредь делать такое зло среди тебя; да не пощадит [его] глаз твой: душу за душу, глаз за глаз, зуб за зуб, руку за руку, ногу за ногу. [Какой кто сделает вред ближнему своему, тем должно отплатить ему.]» [1, 19: 18-21]. Так талион распространяется и на судебно-процессуальную систему правосудия, а в этике он получает наименование «золотое правило нравственности» (см: [10]).

 Смысл этого правила – в восстановлении некоего данного соотношения «добра и «зла» в сознании человека, в случае его нарушения. Нанесенное «зло» выводит человека из психического равновесия, но месть возвращает ему его (а если месть превышает нанесенное «зло», то дает и чувство превосходства). Но фактически, этот закон сохраняет, если не увеличивает «количество зла» в мире.  

«Зло» – это не то, когда зверь, наводнение, ураган или землетрясение уничтожает человека. Если это произошло, то это – вина самого человека, не сумевшего уберечься от этих явлений. Винить в этом Бога, как и ждать от него помощи в таких случаях, – может только непредусмотрительный и недальновидный человек. «Зло» – это когда один человек, взявший обязательство не делать вреда другому (условие их социального, морального, юридического равенства), предает другого, тем самым, ставя его ниже себя: когда один человек наносит вред другому – чтобы получить от этого выгоду (отобрать его ресурсы в свою пользу, невзирая на последствия этого для другого); чтобы любыми средствами устранить препятствие своим целям, – но утверждает, в свое оправдание, что это лишь ответ на вред, нанесенный тем, другим. Смысл этого оправдания – в законе Моисея: справедливая месть – оправданна. На вред можно отвечать таким же, равным вредом: в этом равенстве – мера сохранения достоинства человека перед другими людьми, – это и есть справедливость. И смысл этого закона Моисея (талиона) в ограничении мести только равным вредом, чтобы избежать большего вреда (в виде кровной мести), когда за любой вред отвечают смертью. При этом вред, пришедший неожиданно и неотвратимо, и поэтому объясняемый Божьей волей, в соответствии с Законом считался Божьей местью за некие нарушения человеком Его Закона.

До ситуации с Иовом этого было достаточно. Но в случае с Иовом вопрос встал так, что, по сути дела, именно талион оказывается средством, принуждающим человека к неуважению перед Богом (выбор Иова: солгать перед Богом, признав какие-то свои грехи, или обвинить Бога в нарушении его собственного Закона, т.е. в предательстве и «зле»). Если Бог отняв у него имущество, семью и здоровье, нарушил договор, как предполагал Иов, то совершил ли он «зло» (хотя бы и поддавшись на уловки дьявола)? Если да, то следует ли Иову ответить Богу равным, по закону Моисея, данному Богом же, или нет? Первый вариант в данном случае невозможен: как человек может идти против Бога? Но тогда остается только второй вариант – нарушить закон Моисея, и Иов отказывается от мести Богу, как абсолютно невозможном для него действии. Тем самым, Иов проявляет «лучшее» знание Бога, чем его друзья, не сводящееся к знанию Закона. В данном случае этот отказ отвечать «злом» равнозначен ответу «добром». В этом своем отказе Иов ставит самого Бога перед выбором, как на него ответить. И Бог отвечает в соответствии с им самим поставленным Законом: воздает ему «добром» же, возвращая ему всё, что он потерял – имущество, семью, здоровье.  

Таким образом, Иов становится на уровень понимания подлинной сущности Бога, т.е., в познавательном смысле, уподобляется Богу, и познает бессмысленность Закона. Но именно в результате этого он получил воздаяние добром от Бога. И именно такое воздаяние следует считать подлинно верным и надежным, т.к. Бог, в любви своей, не обманет, как это часто делают люди.

Видимо, это и есть постановка проблемы, решение которой предложил Иисус Христос, когда прямо предложил нарушать Закон: «Вы слышали, что сказано: око за око и зуб за зуб. А Я говорю вам: не противьтесь злому…» [4, 5: 38-39]; «Вы слышали, что сказано: люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего. А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас» [4, 5: 43-44]. Так следует поступать в случае, если столкнулся с вредом.

Но и случае, если стремишься к добру, не стоит только полагаться на Закон. Почему Закон ограничивает делание «добра» только делающим добро? Тогда все такие люди превращаются в менял в храме. Конечно, при этом мировая мера «добра» сохраняется, но и только. Более достойно, перед лицом Бога, делать «добро» тому, кто сделал тебе «зло», как это сделал сам Бог Иову, простив и благословив его. Тем самым, этот прецедент становится образцом нового, подлинно Божественного, типа поведения: «Если будете прощать людям согрешения их, то простит и вам Отец ваш Небесный, а если не будете прощать людям согрешения их, то и Отец ваш не простит вам согрешений ваших» [4, 6: 14-15]. Из этого вытекают и остальные идеи, в частности, дискредитация суда – «Не судите, да не судимы будете» [4, 7: 1], чтобы надежно избежать неправедного суда, только умножающего зло.

4. Итак, именно по Закону Моисея «зло» порождает ответное «зло», которое, если оно не признается справедливым (а так бывает почти всегда), снова порождает «зло». Так возникает цепь наследования «зла» в мире, конца которой нет. Это значит, что на самом деле талион является средством сохранение «зла» в мире, того «зла» которое существует в нем от века, притом всё увеличиваясь. Можно ли повернуть этот процесс вспять, в сторону уменьшения «зла»? Такой вопрос имеет смысл, если только признать, что подлинным Законом Бога по отношению к миру является именно конечное уничтожение  в нем «зла». На это наталкивают слова Иисуса: «Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить» [4, 5: 17].

Но можно ли разорвать эту цепь? Как убедить человека, живущего исключительно по Закону, ни в каком случае не делать «зла»? Ведь если ему нанесен вред, то независимо от того, было это сделано сознательно или случайно, он должен, по Закону, ответить тем же. Как сделать так, чтобы он нарушил Закон, не совершая при этом греха?

В этом и заключается «христианский проект» уничтожения «зла» в мире. Он состоит из нескольких частей-этапов.

Допустим, некий человек, которому нанесли вред (т.е. проявили по отношению к нему «зло»), и который должен, по Закону, ответить тем же, не делает этого, а, вместо полагающегося по Закону и оправдываемого им ответного вреда («зла»), ответит не вредом, а пользой («добром»)? Какие будут последствия этого?

Рассмотрим их по порядку.

Во-первых, независимо от того, что он чувствует, он должен ответить в соответствии с Законом, и никак иначе. А Закон говорит ясно: на «добро» ответь «добром». Это значит, что он теперь будет вынужден, чтобы не нарушить Закон, ответить «добром», на которое первый человек, так же, теперь уже следуя Закону, тоже ответит «добром» и т.д. Что произошло? Порвалась цепь наследования «зла» – в данном ее звене «зло» было превращено в «добро».

Во-вторых, человек, нанесший вред, будет сильно озадачен таким «незаконным» и неожиданным поведением. Как ему теперь относиться к первому человеку, которого он считал своим врагом? Враг – это тот, кто сознательно и целенаправленно приносит вред, т.е. причиняет «зло». Если я нанес человеку вред, а он отвечает мне «добром», то как мне к нему относиться? Как к хорошему человеку или как к нарушителю Закона? Фарисей, несомненно, выберет второй вариант, т.к. для него любое нарушение Закона, в чем бы оно ни проявлялось, есть «зло». А простой человек, для которого «добро», нечто полезное, важнее формальностей, увидит простую вещь: я хотел «злом» унизить этого человека и тем возвыситься над ним, а он, ответив мне «добром», сам возвысился надо мной. То есть, моя попытка унижения другого привела меня, за счет такого его поведения, к моему самоунижению. При этом, он ничем не унизил меня; он дал мне нечто полезное, «добро». Это значит, что я не могу винить его за мое самоунижение; приходится признать, что в своем самоунижении виноват только я сам. Это значит, что вновь возвысить себя в своем мнении я не могу за счет унижения того человека – не за что, нет повода, за «добро» не мстят. Остается только одно: возвысить себя тем же, что сделал он, т.е. ответным добром, это действие может быть ограничено не Законом, а только моей волей[3].

Смысл этой схемы санкционирован самим Богом: прецедент Иова (см. выше) расширен до крайних пределов: как и Иову, в его случае, Иисусу Христу, безропотно принявшему Божью волю на страдания и смерть, Бог воздал равным – воскресением. В этом и смысл жертвы Иисуса.[4]

В третьих, человек, способный превращать «зло» в «добро», – без сомнения, необычный человек. На такое способен только Бог или, по крайней мере, – Сын Божий. Только ему по силам первому нарушить Закон (как это случайно получилось с Иовом), избавив от этого других и тем принеся себя им в жертву. Но главная идея Иисуса Христа была именно в том, что на такое способен каждый человек: «Итак, будьте совершенны, как совершенен Отец ваш Небесный» [4, 5: 48]. Поэтому Иисус Христос – и Сын Божий, и сын человеческий. К тому же Закон не запрещает делать другому «добро» только в ответ на его «добро»; всё дело в том, чтобы сделать другому «добро» бескорыстно, без расчета на воздаяние тем же[5]. Такой расчет, если повезет, человек получит уже при жизни. Но если он не рассчитывает на это, то он, тем самым, нарушает равновесие «добра» и «зла» в мире и вынуждает Бога восстановить его, следуя своему собственному Закону, и воздать человеку хотя бы и после его смерти: «Когда творишь милостыню, не труби перед собою», такие «уже получают награду свою», а лучше, чтобы «милостыня твоя была втайне; и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно» [4, 6: 2-4]. Человек, способный на такое, вызывает у другого человека желание делать то же: «Идите за Мною, и Я сделаю вас ловцами человеков» [4, 4: 19]). И так, распространяясь от человека к человеку, эта практика начинает работать на уничтожение «зла» в мире единственно возможным способом – превращением его, как явления, в «добро»[6].

Из этого вытекает различение духа и буквы Закона: Закон говорит, как поступать в том или ином случае, а именно, как реагировать, когда кто-то причинит тебе «зло» или «добро». Если считать закон единственной нормой поведения, то круг человеческого поведения замыкается: человеческие действия несамостоятельны – они могут быть только ответом на чье-то действие, неважно, какое оно – «злое» или «доброе». Поэтому выяснение первопричин цепи наследования действий уходят в бесконечность, а люди становятся средством реализации Закона. Однако, в Законе и нет запрета делать «добро» исключительно по собственной воле, а не в ответ на сделанное «добро». В любом случае, у человека, осознавшего закон равновесия, Закон становится средством – чего? В зависимости от установки – умножать «добро» или «зло» в мире. Это и есть две мировые тенденции (сходную мысль высказывал Ф.М. Достоевский: «добро» и «зло» в мире борются, а поле битвы – сердца людей). А ап. Иаков прямо обличает своих подопечных: «Откуда у вас вражда и распри? Не отсюда ли, от вожделений ваших, воюющих в членах ваших? Желаете – и не имеете; убиваете и завидуете – и не можете достигнуть; препираетесь и враждуете – и не имеете, потому что не прóсите. Прóсите и не получаете, потому что прóсите не на добро, а чтобы употребить для своих вожделений» [6, 4: 1-3]. Но если мотив делать «добро» становится главным в жизни человека, то он постигает Любовь, и можно говорить о мере Любви в человеке, а про ее высшую меру сказал Иисус Христос: «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» [5, 15: 13], и сам сделал по сказанному.

При таком видении проявления «добра» и «зла» становятся иллюзорными, неопределенными, относительными, а значит – оторванными от собственной ценностной самосущности, а сами понятия – становятся средством борьбы и основанием враждебности (см.: [1]). Эти понятия смешиваются с понятиями вреда и пользы и порождают извращенное сознание, для которого высшая польза – принесение «зла», а высший вред – неосуществление желаний, в чем бы они ни заключались; высшее «добро» – сам человек (Я), а высшее «зло» – мир, который его окружает (т.к. любую пользу из него приходится выдирать насилием). И главным становится вопрос: что делать с таким сознанием? На этот вопрос история христианства дает два ответа: «что-то можно сделать» и «ничего сделать нельзя».

5. Привлекающая сила христианской идеи сделала христианство мировой религией. Но что можно сказать о влиянии этой идеи на сам мир? Изменила ли, улучшила ли она его за две тысячи лет? Очевидно, что нет. Объяснения этого (см. выше), возлагаемые на отдельного человека, на самом деле ничего не объясняют, т.к. из них следует только вывод о неуничтожимости «зла» в мире из-за изначально несовершенной природы человека, из-за ограниченности его сознания и из-за непонятно откуда берущегося неуемного желания человека выйти за пределы своих возможностей, чтобы реализовать свою, данную им Богом, свободу. Ап. Павел прямо пишет, характеризуя человеческую природу: «Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю» [8, 7: 19].

Зачем же все-таки человеку его свобода? Чтобы пользоваться ею так, как он сумеет сам? Или так, как ему скажут другие? Или только для того, чтобы «победить» ее в себе, как источник зла, и тем посрамить дьявола? Вопросы важные, но где же положить их границу? Внутри жизни человеческой или за ее пределами? Если внутри, то необходимо вырабатывать умение правильно пользоваться свободой[7]. А если полагать ее вне пределов жизни, то тогда превыше всего – становится смерть, – высшая форма аскетики (как писал ап. Павел, «для меня жизнь – Христос, и смерть – приобретение» [9, 1: 21]).

Если же посмотреть на историю христианства в социокультурном плане и масштабе, то естественно поставить вопрос: при каких же условиях христианский проект уничтожения «зла» мог быть реализован? На что надеялся сам Иисус Христос в этом плане?

Из вышеприведенных объяснений видно, что таких условий два: 1) родовое единство народа (евреи – все от одного прародителя, «племя Авраамово», т.е. все – братья; как сказано: «Не мсти и не имей злобы на сынов народа твоего, но люби ближнего твоего, как самого себя» [3, 19:18], 2) религиозно-культурное единство народа (все – дети Бога, все, по слову Моисея, дали обетование неукоснительно исполнять Божий Закон). Но как выполнялись эти условия по мере распространения христианства?

Первыми, кто отверг этот проект, были фарисеи, поскольку они не считали себя равными всем остальным «братьям», а гораздо выше. Другие выявились позднее, поставив перед апостолами проблему адекватного донесения вероучения до народов других культур: «Иудеи требуют чудес, и Еллины ищут мудрости; а мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие…» [6, 1: 22-24]. Поэтому и ап. Павлу пришлось быть универсальным проповедником: «Для Иудеев я был как Иудей, чтобы приобрести Иудеев; для подзаконных был как подзаконный, чтобы приобрести подзаконных; для чуждых закона – как чуждый закону… чтобы приобрести чуждых закона; для немощных был как немощный, чтобы приобрести немощных. Для всех я сделался всем, чтобы приобрести некоторых»  [6,  9: 19-22].

Попытки решения этой проблемы породили христианское богословие, со всеми его противоречиями, как следствиями усилий совместить несовместимое из разных культур. Это, в свою очередь, породило «двоемыслие», т.е. иерархию уровней «понимания» учения, совпадающей с церковной иерархией (6, 12: 28 и далее), и контр-идею – о подлинности «простой веры». С этого начинается собственная политическая история христианской церкви, как отдельной политической силы; но это уже предмет другой статьи (см.: [22]).

Вывод. Связка понятий «вред-польза» содержательно относится, прежде всего, к интересам отдельного человека, в психологическом контексте, тогда как связка понятий «зло-добро» – к характеристике отношений между людьми, т.е. в моральном контексте. Отрыв второго контекста от первого и его онтологизация делает проблему «добра и зла» неразрешимой в самих объективных ее основаниях и средством манипуляции сознанием – в субъективных. Но если выводить вторую связку из первой, то очевидно, что все зависит от уровня взаимопонимания людей, а степень гармоничности этих отношений прямо зависит от степени удовлетворенности интересов[8] отдельных людей. Поэтому при наложении этих контекстов друг на друга схема «зло-добро» разворачивается в шкалу, на которой «зло и «добро» находятся на ее крайних точках, а мера их соотношения – величина изменчивая (как точка отсчета в декартовой системе координат). Такая шкала показывает, что могут существовать отношения, в которых «зла» больше, чем «добра», и наоборот, что их поровну и т.п. На этой шкале возможны состояния, при которых «зла» – максимум, а «добра» совсем нет (с реальностью таких состояний мы уже знакомы), но возможно и наоборот. И тогда возникает вопрос об условиях осуществимости этого «наоборот», и ответ на этот вопрос до сих пор является смыслом всего человеческого сознания. Этот вопрос предполагает, что кто-то может двигать точку меры «добра» и «зла» по шкале, и есть разные ответы, кто бы это мог быть: отдельный человек, общество или Бог. Но очевидно, что идея Иисуса Христа является одним из реализуемых вариантов ответа на этот вопрос. После него были и другие попытки, но вопрос об адекватных, т.е. соответствующих сложности проблемы, средствах достижения такого состояния еще не решен, и человечество явно не собирается отказываться от его решения.

Публиковалось: