Концепции толерантности

Идея толерантности с позиции метафизической аксиологии

 Объектом статьи являются концепции, предлагающие несколько путей обоснования толерантности. Предметом статьи выступают различия между типами толерантности, проповедующими релятивизм, то есть отрицание абсолютных ценностей, и толерантностью, опирающейся на метафизическое понимание природы этих ценностей. Целью статьи является анализ аргументов, ведущих к этическому релятивизму и обоснование метафизической аксиологии как учения, позволяющего утвердить идею толерантности на прочных этических основаниях и без отказа от идеи абсолютной истины. Под метафизической аксиологией понимается учение о сверхчувственном абсолюте как источнике фундаментальных ценностей (Истина, Добро, Красота).

В гуманитарном и социальном знании в наше время сложилась ситуация, когда в Истине легко разочароваться. К этому ведут и постмодерн с критикой «логоцентризма», и либеральное подозрение к учениям, в которых можно усмотреть что-либо «тоталитарное» или «догматичное». Взамен предлагаются различные концепции «децентрализации», «плюрализма» вплоть до «методологического анархизма». Настойчиво звучат призывы к толерантности, политкорректности, уважительному отношению к многообразию мнений и пр. Классическое толкование целей и природы познания тем самым оттесняется на периферию, а самой комфортной оказывается позиция скептика и релятивиста.

 Абсолютная истина интолерантна. Она выступает критерием самой себя и любой лжи и потому не терпит заблуждений рядом с собой. Указанное свойство делает идею вечной истины неудобной, особенно тем, кто привык видеть в гуманитарной науке «служанку идеологии». Само по себе стремление политических сил подчинить гуманитарное образование вполне закономерно, ведь при его посредстве можно целенаправленно и сознательно формировать у людей нужные представления, ценности, отношение к происходящему и самим себе. Политик подходит к идеям с прагматической точки зрения, делает акцент на их эффективности в достижении определенных целей, понимая, что даже ложная мысль, внедренная в массовое сознание, порождает вполне реальные политические последствия. Так сложилось, что сегодня интересы политической и экономической «элиты» часто направлены на стирание границ между пороком и добродетелью, добром и злом, эстетически высоким и низким, истиной и заблуждением. Идея толерантности оказывается инструментом, при помощи которого эта задача успешно решается. При таком инструментальном подходе нет нужды во взвешенном и объективном исследовании роли и значения толерантности для духовного мира человека и общества. Но именно этим должно заниматься гуманитарное знание, если только оно продолжает видеть в истине цель, а не средство.  

Декларация принципов толерантности, утвержденная резолюцией 5.61 Генеральной конференции ЮНЕСКО от 16 ноября 1995 года, статья 1 параграф 3, гласит: «Толерантность – это понятие, означающее отказ от догматизма, от абсолютизации истины…». Иными словами, у каждого есть право на «особое мнение» и на уважение к нему со стороны окружающих, так как никто не обладает знанием истины и не может предложить ничего лучше, кроме другого относительного мнения. В мире, где нет абсолютной истины, все точки зрения равноправны, ибо их не с чем сопоставить.

Своим существованием в общественном сознании принцип толерантности как бы подтверждает собственную «плюралистическую направленность», ведь по сей день не выработано единого понимания толерантности. Общепризнанны, например, следующие трактовки: толерантность как «безразличие (нейтральность)», как следствие из убеждения о «несоизмеримости социокультурных миров» или «образов жизни», как вывод из идеи принципиальной погрешимости и относительности человеческого знания, как «терпимость к недостаткам и порокам других» и как условие взаимного духовного обогащения через диалог[1].

Уже при первом знакомстве с концепциями толерантности становится очевидным, что они не согласуются друг с другом по своим философским основаниям. Однако в отличие от тех, кто придерживается скептического нейтралитета, мы уверены, что эти концепции по теоретическим достоинствам неравнозначны. В статье мы уделим внимание принципиальному для нас различию между релятивистскими типами толерантности, проповедующими отрицание абсолютных ценностей, и толерантностью, опирающейся на метафизическое понимание природы этих ценностей. Мы полагаем, что ценностный релятивизм не только теоретически несостоятелен, но и социально опасен.

Философским основанием толерантности без ценностного релятивизма выступает метафизическая аксиология. Под метафизической аксиологией мы понимаем учение о сверхчувственном абсолюте как средоточии фундаментальных ценностей (Истина, Добро, Красота). Согласно этому учению, ценности укоренены в сущем, которое само по себе обладает смыслом, целью и значением. Взаимное уважение, диалог между людьми и культурами должны строиться на признании основополагающих ценностей и целей. Если нет такого признания, если оно подорвано скептицизмом и релятивизмом, не только уважение, но и сам диалог лишаются смысла.

Особенно острый характер спор о ценностях приобретает в области морали, где представления о том, что такое добро и зло, и каким должен быть образ поведения человека, соответствующий этим нравственным ориентирам, напрямую связаны не только с личным мировоззрением, но также с обществом и политикой. Поэтому для разъяснения нашей позиции мы обратимся к наиболее распространенным формам релятивизма этического.

Из них первая и чаще всего встречающаяся гласит: добро относительно, поскольку разные люди и общества имеют различное понимание того, что для них является благом, а что злом. Нет абсолютного добра, и если мы считаем нечто благом, следует указать, по отношению к кому и в какой ситуации оно является таковым. Исчерпывающее опровержение приведенного аргумента имеется уже у Платона[2]. В самом деле, любая реально существующая вещь, свойство или состояние связаны с окружающим миром бесчисленными отношениями. Но вещь или ее свойство нельзя уравнивать со смыслом вещи или свойства. Если словом «доброе» разные субъекты называют различные и даже противоположные вещи и высказывают по этому поводу несовпадающие суждения, отсюда не следует, что они вкладывают в понятие «добрый» противоположный смысл. В противном случае, суждения «А есть хорошее» и «А не есть хорошее» не противоречили бы друг другу. Противоречие двух суждений возможно в силу неизменности и универсальности смысла добра. Этот чистый смысл, то есть добро как таковое, предстает у Платона как вечная и самотождественная идея.

Другой, близкой по сути разновидностью аксиологического релятивизма является позитивизм. Он ищет критерии оценки в плоскости фактов. Но, прежде чем пытаться строить этику как науку о фактах, нужно дать себе отчет в том, что есть факт. Любой факт, будь то физический, химический, биологический, социальный, психический и т. д., есть реальность, которая прямо или косвенно (посредством процедур, приборов, методов) оказывается доступной чувственному восприятию. Тем самым эта реальность становится очевидной для того, кто ее воспринимает. Вместе с тем, восприятие факта неотделимо от его интерпретации. Чтобы в ходе эксперимента выяснить некий факт, мы вынуждены доверять теории, организующей наш эксперимент и позволяющей осмысливать его результаты. Здесь эмпирическое познание переплетается с познанием теоретическим, направляемым не очевидностью восприятия, а теоретической очевидностью. Словом, научный факт является продуктом и опыта, и теории. Если далее исследовать мировоззренческие основания науки, мы увидим, что факт связан также с ценностными ориентациями (что на обширном материале из истории науки показал Томас Кун[3]).

Сказанное не ограничивается областью научных фактов. Ценностная и смысловая стороны включены в фактическую реальность во всем ее объеме: от обыденной до научной. Дает ли это основания для выведения ценностей из фактов? Как раз напротив. Из приведенных соображений вытекает, что факт в виде чистого восприятия, лишенного всякого смысла и ценностного содержания для человека если и существует, то встречается крайне редко. Следовательно, ценностный аспект факта не может быть получен из голого восприятия. И раз мы видим факты в свете ценностей, значит, у этого света есть собственный источник.

Нельзя не признать, что факт и в своем существовании, и в оценке субъектом есть нечто обусловленное, относительное, а не абсолютное. В одних обстоятельствах и по отношению к одному человеку некий факт может быть благом, а в других обстоятельствах он же может быть нежелателен. Факт всегда имеет причину, и познать эту причину значит познать факт. Можно ли таким путем постичь не только причину возникновения, но и основание оценки эмпирической реальности? На этот вопрос мы должны ответить отрицательно: все попытки отыскать критерий для этической оценки факта в области фактов обречены на провал. В самом деле, допустим, что факт «а», сопутствуя каким-либо фактам, вызывает положительную оценку последних. Таким образом, факт «а» является основанием для положительной оценки реальности. Закономерно возникает вопрос: почему мы считаем факт «а» благом, то есть критерием всего хорошего? Либо беспричинно, но тогда то, что перед нами, не есть факт, ведь факт всегда причинно обусловлен. Либо есть причина, и эта причина – другой факт, который на самом деле определяет положительную оценку. Но и у этого найденного факта тоже должна быть причина и т. д. Цепь этих причин уходит в непознаваемую дурную бесконечность.

Коль скоро отдельный факт не может служить критерием «хорошего», то и совокупность фактов не составит такой критерий. Понятно, что оценка поступка зависит от контекста, однако утверждать, что она создается этим контекстом нелепо: в этой совокупности условий, которые сами являются фактами, нам придется безуспешно искать все тот же факт «а», выступающий моральным критерием. Любой факт, будь то часть внешнего мира, общественной реальности или психической жизни человека, есть нечто сложное, обусловленное и относительное. Оттого он не подходит на роль искомого критерия: любая ценность, привязанная к факту, оказывается такой же относительной, как и сам факт.

Отсюда следует, что указание на историческое многообразие форм духовной жизни (морали, религии, искусства и т. п.) само по себе не является подтверждением релятивисткой теории толерантности. Никакая совокупность социокультурных фактов, ни отдельный такой факт не создают почвы для положительного решения вопроса о ценностях. Ведь нельзя же назвать таким положительным решением регрессирующий в бесконечность релятивизм. По нашему убеждению, это серьезный довод в пользу того, чтобы предоставить решение вопроса о предельных ценностях не эмпирической науке, а метафизике.

Правда, помимо эмпирического познания, наука занимается познанием теоретическим, имеющим дело с идеальными объектами. Пусть анализ фактов не дает нам знания о благе как таковом, но без последнего немыслим выбор между нравственным и безнравственным. Способна ли наука дать четкую дефиницию добра, адекватно выражающую это знание? В науке мы встречаемся с множеством идеальных интеллектуальных конструкций, среди которых - термины. Ученые описывают некую группу явлений, а затем дают им название. Так появляется термин. Его значение устанавливается конвенциально. Очевидно, знание блага принципиально отличается от знания какого-либо научного термина. Все частные определения блага имеют смысл только для того, кто уже обладает интуицией добра.

Разумеется, идея блага как такового – предмет мышления, и в этом качестве выступает одной из центральных философских категорий, которые с большим трудом поддаются выражению в логических дефинициях, поскольку указывают на некие изначальные принципы сущего. К примеру, классическое философское определение блага как «полноты бытия» не может рассматриваться как строго логическое, ведь понятие «полнота бытия» должно обладать бесконечным объемом, а значит (с точки зрения формально-логического закона «обратного отношения между объемом и содержанием понятия») нулевым содержанием. На данном примере мы видим, что статус «блага» как философского понятия не означает, что его смысл четко фиксируется с помощью логических процедур.

Итак, критерий блага мы не встретим в ряду научных понятий, познание которых состоит в усвоении их определений. Добро не научный термин, не сокращенное обозначение сложного комплекса явлений; иными словами, определение добра не номиналистично. Благо в высшем смысле – это нечто первичное, безусловное и простое. Знание добра не возникает аналитическим путем, то есть путем разложения предмета на его смысловые составляющие. Благо познается не дискурсивно, а интуитивно.

Человек, видящий непререкаемого судью действительности в рассудке, умозаключает иначе: так как ценностный критерий не обнаруживается среди фактов, и у него нет четкого научного определения, он полностью субъективен. Каждый относительно себя определяет, что есть добро, красота и т. п. Отдельный индивид выступает теперь «мерой вещей». Но индивидуальное сознание, напомнят нам позитивисты, есть только совокупность психических фактов. Попытка же «выковырять» ценность из фактов, как мы показали, ни к чему не приводит. Другое дело, если за отправную точку берется не отдельный эмпирический индивид, а трансцендентальный субъект, очищенный от любых примесей фактической реальности.

Этот чистый субъект познания и оценки выводится в философии Канта. Причем немецкий мыслитель ограничивает применение рассудка в области аксиологии. С точки зрения кантовской философии, добро как таковое является идеей, то есть «абсолютной целокупностью в синтезе условий», познание которой находится за пределами рассудка. Идея добра – условие нравственности, но при этом безусловное добро не может выступить содержанием рационального познания, так как рассудок идет от одного обусловленного к другому. Благу отводится функция регулятивной идеи. От данной посылки в XX веке отталкивается «критический рационализм» (К. Поппер, М. Ноттурно, Х. Альберт и др.). Названное направление считает человеческое знание относительным. Наши теории подвержены ошибкам, и ни одна из этических теорий, претендующая на объективность, не имеет права заявлять о своей безошибочности. Но мы не обречены бесконечно блуждать в темноте. У нас имеется инструмент для постепенного исправления заблуждений – критическая рациональная дискуссия, благодаря которой мы продвигаемся к идеалам добра. Добро в качестве регулятивной идеи направляет наши размышления в области морали, но остается при этом ценностью, лишенной существования и недоступной в своей содержательной полноте как дискурсивному, так и непосредственному знанию. Функция регулятивной идеи исключительно негативна: она позволяет определить, что не является добрым и справедливым. Какого-либо положительного содержания, открывающего нам, что есть добро, она не имеет. Никто из нас не обладает знанием истины и добра, и, осознав это, мы должны проявлять толерантность к тем, кто думает и действует иначе, чем мы.

Для обоснования либеральной толерантности Карл Поппер в книге «Открытое общество и его враги» прибегает к понятию веры: рационально-критическая традиция держится на вере в эгалитаризм и достоинство человеческого разума. Справедливо указывая на ограниченность рационализма, английский философ при этом психологизирует феномен веры. Строго говоря, другого выхода у него нет. По его теории, ценности, на которые ориентируется личность, лишены онтологической опоры. Вера, объясняет Поппер, проистекает из страха перед хаотической реальностью; это попытка придать смысл тому, что на самом деле смысла не имеет. В итоге выбор этических ориентиров оказывается в сущности произвольным и делает невозможной рациональную дискуссию между представителями различных систем ценностей. На эту особенность социальной философии Поппера обратил внимание В. А.  Лекторский, отметив, что если речь идет о системе ценностей, убеждений, то рациональная дискуссия вряд ли будет идти по попперовской схеме. «… Попперовская концепция социальной философии, - пишет он, - исходила из предпосылки, что в открытом обществе все принципиальные ценностные проблемы уже решены, и речь может идти исключительно о частных вопросах, которые и подлежат рациональному обсуждению»[4].

Критический рационализм вынужден признать: не умея дойти до безусловных начал, рассудок в принципе неспособен обосновать универсальную систему морали. Тем временем, жизнь требует от личности постоянных решений, а для их принятия необходимы прочные нравственные ориентиры. Силами одного рассудка их не выявить, так как само применение рассудка строится на определенной системе ценностей. Выход в том, чтобы объявить источником наших моральных убеждений не рассудок, а веру. Однако этические «истины», в которые верят люди, различны. Отсюда вытекает учение о несоизмеримости систем морали. Ratio не позволяет привести различные моральные системы к общему знаменателю и выявить среди них наиболее правильную. Такие системы представляют собой разрозненные миры, подобные монадам Лейбница, между которыми отсутствует какая-либо внутренняя органическая связь. Совершаемый индивидом выбор между ними, вследствие отрицания абсолютных критериев как в области знания, так и в области веры и морали, произволен.

Здесь мы сталкиваемся с еще одной формой релятивизма. Его распространение во многом вызвано кризисом либерализма в конце XX века, когда многие исследователи заявили о несостоятельности попытки утвердить либеральную систему ценностей на принципе автономии морали и кантовском трансцендентальном субъекте. Этический формализм Канта, воплотивший в себе принципы просвещенческой антропологии, оставил историческую определенность человека без должного рассмотрения. Либералы, считающие Канта своим духовным наставником, разделили со своим учителем субъективизм и абстрактный априоризм его этики. Они пытались создать всеобщую этику, находящую себе опору не в Абсолюте, Боге, а в человеческой рациональности и юридическом понятии о праве и виновности, которые и должны придавать этическим суждениям характер всеобщности. Утопичность этой идеи осознается во второй половине прошлого века самими приверженцами либерализма. Так, известный финансист Джордж Сорос, последователь попперовской идеологии «открытого общества», отказывается от понятия кантовского неисторического трансцендентального субъекта как принципа автономии морали: нравственная сфера, считает он, не автономна, а связана с историей и обществом[5]. Тем самым он выражает несогласие с претензией либерализма на универсальность и общечеловечность.

Во многих современных научных работах говорится, что либерализм опирается на разрозненные этические координаты, не позволяющие создать непротиворечивую концепцию блага (Берлин, Рац, Макинтайр). Вера в то, что ценности «в конечном счете совместимы и даже вытекают одна из другой»[6], оказалась несостоятельной. Джозеф Рац в книге «Нравственность свободы» утверждает: попытка либерализма создать политическую этику исключительно на основе деонтологии (учения о должном), без обращения к объективным сторонам мира, натыкается на несоизмеримость абсолютных ценностей. Из этого следует, что принципы либерализма не могут быть обоснованы исключительно доводами разума, и требуют от общества веры в то, что следование им обеспечит благополучие[7]. У Раца, отмечает исследователь проблем современной политической этики Джон Грей, «либерализм приобретает коммунитаристский оттенок», устраняется его зависимость от индивидуализма, кажущаяся на первый взгляд очевидной[8].

По утверждению Исайи Берлина, ценности могут вступать в конфликт: обретая нечто, мы всегда нечто теряем[9]. Несоизмеримость высших ценностей, по его мнению, ограничивает претензии рационализма в этике и в политике. На то, что либерализму не удалось создать непротиворечивую концепцию блага, указывает также Э. Макинтайр[10]. «Такой взгляд на политическую жизнь как на реальность, не поддающуюся рациональному конструированию, наносит сокрушительный удар по одной из важнейших опор проекта Просвещения» - справедливо заключает Грей[11]. Отсюда напрашивается грустный для многих либералов вывод: надежда на прогресс морального сознание в направлении к глобальному либерализму не оправдалась. Во всяком случае, у нас нет четких критериев для обнаружения такого прогресса. Системы ценностей очень трудно, а может быть и вовсе невозможно объективно сопоставить между собой по принципу «хуже-лучше», ведь оценивать мы все равно будем исходя из той или иной системы ценностей. Если прогресс не натуралистическое понятие, то он предполагает аксиологические критерии, с позиции которых мы оцениваем тот или иной факт как нечто лучшее или худшее. (Это соображение высказано Генрихом Риккертом по поводу контовской теории прогресса[12]). Но как в таком случае быть с прогрессирующими ценностями? Как оценить прогресс, в котором прогрессируют сами ценности? Где гарантии, что взятая нами за точку отсчета система ценностей объективно более прогрессивна, чем оцениваемые с ее помощью системы? Таких гарантий, конечно, нет. Этические ценности оказываются рационально несоизмеримыми. На самом деле не рассудок определяет, что ценно, а что нет. Он только позволяет нам выбирать эффективный путь для достижения ценных результатов. Именно поэтому рассудок здесь лишается прочных оснований для суждения о прогрессе или регрессе.

Разумеется, над проблемой соотношения и оценки самих ценностных систем философы начали задумываться намного раньше, чем назрел кризис либеральной идеологии. Нельзя, в этой связи, не отметить значение, которое имел для философского осмысления проблемы «несоизмеримости ценностей» принцип плюрализма, разработанный в философии Лейбницем, а затем его последователей Христианом Вольфом. Именно последний в 1712 г. ввел в научный оборот термин «плюрализм», противопоставив его «монизму». Просвещенческой культурой идея плюрализма воспринималась в контексте секуляризации: высвобождения общества от религии, отделения церкви от государства и образования, утверждения веротерпимости.  В то же время, по верному замечанию Н. Гараджи, «принцип плюрализма в сфере аксиологии открыл путь для культурно-исторического релятивизма и признания множественности равноправных ценностных систем»[13].

Наиболее ярким мыслителем XIX века, предельно остро поднявшим проблему выбора между различными моральными системами, был Фридрих Ницше. Существует много разновидностей морали, и перед человеком рано или поздно возникает вопрос: «почему я следую именно этой, а не другой морали?». Просвещенческая философия оправдывала превосходство европейской цивилизованной морали через теорию прогресса, согласно которой разум, постепенно освобождаясь от предрассудков, ведет человечество к истинной нравственности. Ницше эту теорию не принимает. Для него очевидно: утверждаемое превосходство европейской морали держится исключительно на том, что иные системы ценностей оцениваются через призму ее собственных норм. Вообще, оценивать и «соизмерять» ценности невозможно, если не следовать определенной ценностной шкале. Но в таком случае нельзя избавиться от вопроса: почему именно ее мы предпочли, и чем она лучше других?  Моральное сознание не способно, опираясь лишь на собственное содержание, самостоятельно и рационально доказать свое превосходство. Чтобы объяснить существование морали, нужно заглянуть «по ту сторону добра и зла». Источник жизнеспособности морали – воля. Мораль – выражение жизни, а жизнь это воля к власти. Именно тот, кто стремится к власти и побеждает, устанавливает нравственные нормы.

В ХХ веке идея «несоизмеримости» нашла сторонника в лице английского мыслителя Р. Коллингвуда. Утверждая, что невозможно объективное научное сравнение «образов жизни» с точки зрения их ценности, он пишет: «Если мысль в ее первой фазе разрешила … проблемы, а затем, столкнувшись с новыми проблемами, порожденными самим решением первых, оказалась вынуждена отступить, и если мысль на второй фазе разрешила новые проблемы, сохранив при этом решение первых, то мы имеем чистый выигрыш без каких бы то ни было потерь. Это и есть прогресс. Не может быть никакого иного определения прогресса. Если есть какая бы то ни было потеря, то проблема сопоставления ее с приобретением становится неразрешимой»[14]. Поскольку изменение образа жизни не может происходить без таких потерь, заявление о том, что некий образ жизни ценнее другого, логически несостоятельно. Это весьма впечатляющий аргумент в пользу рассматриваемой концепции толерантности. «Будучи равноправными и заслуживающими уважения, - характеризует ее В. А. Лекторский, - разные системы взглядов (культуры, парадигмы) по сути дела не могут взаимодействовать друг с другом, ибо замкнуты на себя, несоизмеримы друг с другом. Само-идентичность разных культур, общностей основана на том, что они как бы не касаются друг друга, существуя по сути дела в разных мирах. Конечно, я могу усвоить язык, обычаи, системы ценностей другой культуры или усвоить иную познавательную парадигму. Однако важно подчеркнуть, что согласно данному пониманию, усваивая другую систему ценностей или парадигму, я тем самым перестаю жить в своей системе ценностей. Можно переходить из одного культурного или познавательного мира в другой (согласно Т. Куну это похоже на “переключение гештальта” в процессе восприятия). Но нельзя одновременно жить в двух разных мирах»[15].

Доведенное до своего логического конца, такое воззрение отрицает общечеловеческие ценности. Данный результат предопределен самой природой рассудка, точнее, несовместимостью рассудочной формы познания с всеобщим характером поставленной цели. Рассудок, разлагая свой предмет на части и пытаясь абстрагированием обнаружить общее и различное в предмете, не находит способа решить проблему общечеловеческих ценностей. Для рассудка общее – результат отвлечения, абстрагирования. Но это общее не является вершиной познания. Достаточно спросить: в каком отношении находится обнаруженное общее к историческим определенностям человечества? Если это общее присуще всем культурам и обществам, что и предполагается абстрагированием, то остается непонятным, зачем тогда нужна история? Общечеловеческое присутствует равно как у дикаря, так и у образованного человека. Такое исторические многообразие без развития возвращает нас к релятивизму. Если же общее мыслится как нечто потустороннее действительной исторической жизни человечества, то и сами универсальные ценности помещаются по ту сторону реальности. Всеобщие ценности оказываются недостижимыми. К ним мы вечно приближаемся, но именно поэтому мы вечно пребываем вне их содержания и вынуждены довольствоваться только относительным, релятивным представлением о них.

Сегодня уже хорошо известны проблемы, вызванные применением релятивистского «принципа несоизмеримости» к морали и праву. Джон Грей в статье «Толерантность: постлиберальная перспектива» указывает, что толерантный подход некорректно связывать с этическим релятивизмом, к которому склоняется концепция несоизмеримости ценностных систем. Толерантность следует воспитывать на прочных моральных убеждениях, и она необязательно тождественна политической нейтральности. «Нейтральность радикального равенства предполагает не что иное, как законное низложение морали. В результате в теории нравственность становится линией поведения отдельного человека, а не общепринятым образом жизни»[16]. Но если образ жизни индивидуален, то нет однозначного ответа на вопрос: что такое алкоголизм, наркомания и т. п., образ жизни или отклоняющееся поведение? Ясно также, что провозглашение нейтралитета к образу жизни, связанному с отношениями между полами, ведет к распаду института семьи. Существует еще множество примеров тому, как этический релятивизм подтачивает нравственное согласие, благодаря которому общество через ценности, нормы и образцы поведения обеспечивает согласованность действий своих членов.

В связи с этим Грей призывает вернуться к локковской концепции толерантности, отстаивая ее преимущества. Локк обращается к данной теме в работах «Опыт о веротерпимости» и «Послание о веротерпимости». Согласно Грею, позиция Локка выражает не просвещенческий секуляризм, а христианско-реформаторскую, то есть религиозную идею толерантности. Локк пишет: «Тот, кто хотел бы сражаться в рядах церкви Христовой, должен прежде всего объявить войну своим порокам, собственному высокомерию и страстям; в противном случае, если лишен он святости жизни, чистоты нравов, доброты и мягкости душевной, то не заслуживает имени христианина»[17].

«Старомодная толерантность, защищаемая … либералами старшего поколения, такими, как Локк, появилась благодаря признанию несовершенства человека и убежденности в том, что свобода есть необходимое условие благой жизни. … Нас учили снисходительно относиться к порокам других, равно как и бороться со своими собственными»[18], - замечает Грей. По его мнению, Локк проповедует как раз это, то есть  толерантность в виде снисходительного и терпеливого отношения к недостаткам других людей. «Объектом толерантности является то, что мы признаем пороками … Логика толерантности такова, что она применима именно к грехам»[19]. В противоположность этому, Просвещение заявляет, «что лишь глупость и слабоволие препятствуют нам достичь абсолютного счастья. Основанному на признании несовершенства человека принципу терпимости было суждено войти в противоречие с господствующей иллюзией эпохи, лелеющей надежду – в соответствии с проектом Просвещения во всех его формах, как либеральной, так и иных, - на институализацию политического провидения, благодаря чему трагедия и тайна будут изгнаны из человеческой жизни»[20].

Другой точки зрения придерживается В. А. Лекторский, трактующий локковскую толерантность как безразличие. Ее Лекторский отграничивает от понятия толерантности как снисходительного отношения к недостаткам и грехам[21]. На наш взгляд, позиция Локка сочетает оба подхода.  Она с одной стороны обусловлена воздействием на английского философа религиозной традиции, а с другой - влиянием просвещенческой антропологии. Эта антропология, как известно, подходила к вопросу о природе человека через призму учения о «естественном состоянии», из чего вырастала юридическая этика естественного права. Просвещение отрицает догмат о первородном грехе: человек рождается либо невинным, либо порочным. И если предшественник и соотечественник Локка Гоббс утверждал, что человек по природе злое существо, сам Локк заявляет прямо противоположное: человек по природе добр. Таким образом, проблема толерантности решается основоположником либерализма не в духе религиозного христианского учения о человеке, а с позиции теории естественного состояния и перехода в состояние общественное. Заметим, что в XX веке защитники толерантности (от экзистенциалистов до критических рационалистов) отказались от подобного антропологического обоснования терпимости как социальной добродетели. Не важно, считает Карл Поппер, кто человек человеку - волк или ангел; государство должно обеспечивать законные права всех, и сильных, и слабых[22].

Есть еще один важный пункт, по которому локковская концепция толерантности расходится религиозной, а точнее – христианской. Либерализм, начиная с Локка и по настоящее время выступает за толерантность только в отношении к толерантным. Согласно Локку, терпимость применима только к тем, кто сам терпим: «Паписты не должны пользоваться благом терпимости, потому что там, где они владеют властью, они считают своей обязанностью отрицать ее за другими»[23]. Данный принцип сохраняется в современном либерализме. Воспроизводит его и Карл Поппер в доктрине «открытого общества». Толерантность закрепляется Поппером за либеральным, рационально-критическим, демократическим сообществом. Противник либерализма, демократии, эгалитаризма и рационализма тут же оказывается врагом толерантности. Следовательно, он не может претендовать на толерантное отношение к себе со стороны либералов. Демократия обеспечивает «поле сражения» для любой разумной реформы без применения насилия[24]. Ненасилие – принцип, действующий только внутри демократии, но не между демократиями и «не-демократиями». Тем самым оправдывается применение насилия к тем, кто отказывается принять либеральную идею терпимости.

Христианская толерантность в этом отношении идет намного дальше. В ее основе лежит сострадание к людям, несущим бремя греха и пороков. Христианство призывает «любить врагов», «молиться за обижающих и гонителей», то есть быть терпимыми к нетерпимым. Это терпение выражает не безразличие, а милосердие и участие. Причем даже необходимость крайних мер, то есть применения насилия, не вступает в противоречие с заповедью христианской любви, коль скоро пресечение силой имеет целью остановить злодеяние и служит пользе и благу другого лица, а не самоутверждению одного за счет другого[25].

Не каждая религия предлагает подобное осмысление терпимости к людям, придерживающимся иных взглядов и мировоззрений. Кроме того, есть основания утверждать, что именно христианство впервые сформулировало проблему толерантности в универсалистском ключе. Вселенский статус и монотеизм христианства предполагал принципиально отличный от языческого подход к вопросу о всеобщем и особенном в духовном мире личности и общества. Для язычника его боги также реальны, как и боги другого племени. Но это не исключает, а напротив, предполагает конфликтное состояние как выяснение того, покровительство чьих богов делает племя сильнее. При этом вполне нормально, если покоренное племя принимает богов покорителей. Эпоха средневековья, отказываясь от политеизма, принципиально перетолковывает понятие Бога и отношение к Нему человека. Бог един, а христианская религия - единственно истинная. За такой установкой вполне могла последовать и последовала религиозная нетерпимость в самых различных формах: крестовых походах, инквизиции и т. д. Она же повлияла на складывание европоцентризма западной культуры. Но внешний исторический облик христианства и его внутреннее содержание в данном случае не совпадают. Христианство прямо учит о терпимом отношении не только к христианам, но и к неверным и еретикам.  Человек – существо тварное, несущее на себе печать первородного греха. Нужно осознавать свою греховность, по возможности бороться с ней, но не забывать, что в силах избавить от греха только Бог. На долю человека остается смирение и терпение. Христианство призывает ненавидеть грех, но любить человека. Здесь закладываются принципы христианской толерантности как осознания общей греховности и несовершенства человечества, трагедии жизни отдельной личности и истории в целом, терпения к порокам окружающих и милосердия.

            Начало радикальных изменений в понятии христианской толерантности пришлось на эпоху Реформации. Возникновение протестантизма идеологически раздробило Европу и привело к длительному и кровопролитному противостоянию протестантов и католиков. Поскольку конфликт этот ничего не нес, кроме горя и разрушений, возобладало мнение, связывающее идею мира с отказом от религиозного единства. Это привело к подписанию  Нантского эдикта в 1598 году, а затем и к Вестфальскому миру 1648 году, завершившему тридцатилетнюю войну. Заключение Вестфальского мира между католиками и протестантами, по мнению западного исследователя Тоинбека, означало, «что религия…становится неактуальным элементом их культурного наследия. Почему бы молчаливо не согласиться устранить религиозные войны устранением самой религии и не сконцентрироваться на применении естественной науки к практическим делам»[26]. Так толерантность перекочевала из религиозной области  в светскую, превратившись в добродетель атеиста. «Толерантность, - как говорил Г.К.Честертон – это добродетель людей, которые ни во что не верят».

Тоинбек неслучайно упомянул в этой связи новоевропейскую науку. Научная механистическая картина мира, сформировавшаяся к XVII столетию, отказалась от христианской религиозной точки зрения на вселенную и на человека. В ее же рамках было выработано особое понимание отношений субъекта и объекта, продолжающее влиять на постановку и решение аксиологических проблем. Ключевым здесь является то, что механицизм устраняет из познания целевые причины, сводя все к каузальным связям, к аристотелевской действующей причине. Исчезновение целевой причины, то есть объективного смысла как важнейшего принципа познания мира, было подготовлено возникшим в эпоху Возрождения представлением о вселенной как о бесконечности. Бесконечность, в которую уходит любой процесс, обнаруживает отсутствие какой-либо объективной предзаданной конечной цели и смысла у мироздания, человеческого общества и личности. Единственным источником смыслов и ценностей на Земле оказывается человеческий субъект. Неверно подразумевать под этим субъектом цельную, конкретную личность, поскольку механицизм распространяет свои принципы на тело и даже на душевную жизнь человека, его эмоции, желания, влечения. Таким образом, от личности остается только абстрактная область рассудка, постигающего закономерное, но одновременно внутренне бессмысленное и лишенное ценности течение событий. Кант возводит принципы этого рассудка к трансцендентальному субъекту. В то же время, как замечает один автор, «… если чистый разум является всеобщим… органом трансцендентального субъекта, то внутренних чувствований ровно столько, сколько индивидов, а поэтому здесь неизбежна плюралистичность, не совместимая с «униформенностью» кантовского ценностного мира»[27]. И верно: рассматривая регулятивный идеал добра только в качестве негативного критерия, мы вынуждены согласиться с тем, что содержательный ценностный выбор человека целиком субъективен.

Новоевропейское противопоставление субъекта и объекта вырыло пропасть между ценностями и бытием, создав почву для психологизма и релятивизма в аксиологии. Укоренившийся в философии взгляд на субъект как источник ценностей, а на мир – как противостоящий ему механический агрегат фактов, сохраняется и по сей день. Указанную позицию ярко иллюстрирует знаменитый тезис неокантианцев:  ценности значат, но не существуют, вещи же существуют, но ничего не значат. В ней мы видим причину, заводящую в тупик поиск критерия ценностей и объясняющую живучесть ценностного релятивизма, принимающего самые разнообразные формы.

Сложность построения теории ценностей, как отмечал русский философ Н. О. Лосский, заключается в том, что в действительности ценностный момент неразрывно связан с бытием. При этом познание ценности  должно осуществляться не мысленным разделением их (противопоставлением онтологического аксиологическому), а «мышлением о бытии под особым углом зрения»[28]. То есть постижение добра, истины и красоты не является результатом анализа и абстрагирования. В западной философии ХХ века непримиримые критики учения об относительности основополагающих ценностей, такие как Джордж Мур и Карл Поппер, напротив, считали, что для опровержения этического релятивизма достаточно четко разграничить сферу фактов и ценностей. Их мысль сводится к следующему: мы ошибочно считаем добро относительным понятием, поскольку смешиваем его содержание с теми фактами, которые называем добрыми. Например, для обывателя – роскошь это благо, а для монаха-аскета – зло. Но само по себе обладание богатством это только факт, не содержащий оценки. Оценка исходит от субъекта. На этом допущении строится и принцип «дуализма фактов и норм» Карла Поппера, и критика «натуралистической ошибки» у Джорджа Мура.

Поппер стремится опровергнуть этический релятивизм при одновременном утверждении возможности прогресса в этике. Задача эта трудная, поскольку прогресс этических норм предполагает их относительный характер, что само по себе близко к релятивизму. В книге «Отрытое общество и его враги» английский мыслитель подчеркивает, что нормы никогда не могут оцениваться по фактам, но факты всегда оцениваются согласно нормам. Принимая нечто за должное, мы создаем норму, но не создаем факт. Вместе с тем, принятие или отбрасывание нормы - это факт, который следует отличать от любой нормы, ибо само это принятие или отбрасывание можно осудить с точки зрения норм. Тем самым, Поппер выступает против этического позитивизма, пытающегося редуцировать нормы к фактам. Если мы отождествляем факт и нормы, размышляет английский мыслитель, мы подчиняем нравственную сферу эмпирическому миру, устраняем зазор между сущим и должным и лишаемся критерия для моральной оценки. Точнее, любой критерий здесь окажется относительным, релятивным.

При этом Поппер отнюдь не утверждает, что у нас имеется некий абсолютный нравственный критерий. Понятия блага или справедливости являются идеалами, к которым бесконечно приближается человечество, но которых оно никогда не достигнет. В этом плане между нормами и фактами имеется сходство. Они одинаково подвержены критике и имеют регулятивные идеи. В мире фактов регулятивная идея - это соответствие между высказыванием и фактом, т. е. идея истины, а в мире норм регулятивная идея – справедливость, или добро[29]. Никто не может знать, что есть добро. Но добро не факт, следовательно, оно в виде идеала целиком принадлежит сфере нашего сознания, то есть субъекту. Даже если оно и начинает рассматриваться субъектом как нечто объективное, именно человек – его творец.

Джордж Мур, в отличие от критического рационалиста Поппера, отчасти стоит на платонических позициях и говорит о непосредственном знании добра. Согласно Муру, постижение простого, неразложимого рассудком на элементы предмета, каковым является добро, есть дело интуиции. Интуиция добра не сводится к слепой вере. Добро есть предмет мышления, разума. Подобно тому, как наше зрение непосредственно воспринимает какой-либо цвет, разум непосредственно видит добро. «Моя точка зрения, - пишет Мур, - состоит в том, что «добро» - такое же простое понятие, как и понятие «желтого», что как невозможно кому-либо, кто еще не знает, что такое «желтое», объяснить, что это такое, так невозможно в аналогичной ситуации объяснить, что такое «добро»»[30]. В то же время, Мур отказывается признать существование идеального добра, независимого от мышления субъекта. По его мнению, метафизическая этика впадает в «натуралистическую ошибку», отождествляя благо и бытие. Тем самым, автор «Principia Ethica» остается в русле философии, отрывающей онтологическое от аксиологического и не допускающей рассмотрение добра как существующего.

И Мур в анализе «натуралистической ошибки», и Поппер в концепции «дуализма фактов и норм» пытаются преодолеть этический релятивизм, одновременно отвергая метафизическую этику, в которой абсолютное благо едино с высшим бытием. Для Мура  добро – простейшее свойство предмета, узнаваемое интуитивно, а не дискурсивно. Но метафизическое определение добра как полноты бытия для него неприемлемо. Поппер же критический рационалист, и для него добро – недостижимый идеал, регулятивная идея,  также оторванная от бытия. Сооруженная в XVII веке стена, разделяющая ценности и сущее, аксиологию и онтологию, остается для Поппера и Мура, как для многих других мыслителей  XX века, непоколебимой.

Разграничением сферы ценностей и сферы сущего объяснялось, почему этику, вопреки попыткам позитивистов, нельзя построить на фактах. Но на самом деле указанное разграничение законно преимущественно в рамках научно-механистической картины мира, где природа бездушна, а существующее предстает в виде фактов, которые сами по себе лишены смысла. Целью, смыслом и ценностью бытие наделяет только человеческий субъект.

Тем не менее, совсем необязательно философское видение мира должно совпадать с научно-механистическим. Более того, мы убеждены, что последнее является серьезной помехой для построения последовательной этики абсолютного добра. Видя в человеке создателя универсума ценностей, мы все равно отчетливо сознаем, что он не является также творцом Вселенной и самого себя. Значит, требуется каким-то образом показать: 1) как из безличных, бездушных и по существу бессмысленных процессов могли возникнуть нравственные, эстетические и пр. идеалы, и 2) при этом обосновать «долг» им подчиняться, а это - теоретически неосуществимая задача. Кроме того, наделяя человека божественными функциями законодателя, мы лишаем его абсолютных ценностных критериев. «Мерой вещей» объявляется человеческий субъект как явление относительное и даже, с точки зрения Вселенной, случайное.

Выйти из этого затруднения возможно, предположив, что ценность и бытие неразрывно связаны; мир – не агрегат фактов, а живое, разумное  и целесообразное целое. Правота критики позитивизма и натурализма в этике состоит в том, что ценность действительно не принадлежит к разряду фактов. Но фактическое, изолированное материально-психическое бытие лишь один уровней существования мира. На этой ступени действительности добро относительно. Каждая единичность, оставаясь здесь замкнутой в себе, отторгнутой от органического единства с миром, стремясь  самостоятельно приблизиться к полноте бытия, одновременно от нее удаляется. Но есть еще и органическое, конкретное единство мира, в котором осуществляется единство ценности и бытия. В этом смысле нравственно безразличного бытия не существует, равно как нет ценности, лишенной объективного существования.

Представление об объективном нравственном миропорядке свойственно практически всем традиционным моральным учениям, и метафизическая этика объясняет и обосновывает такое воззрение на теоретическом уровне. Противоречит ли традиционная мораль толерантности? Ответ таков: она противоречит лишь некоторым трактовкам толерантности. Она отнюдь не исключает терпимое отношение к недостаткам других, постольку и мы несвободны от недостатков. Вполне реален диалог с человеком, выступающим с противоположным мнением, а также взаимное духовное обогащение через диалог. При этом не утрачивается общезначимая шкала ценностей: зло остается злом, даже если его и терпят. В обществе люди имеют общие моральные ориентиры, цели, ценности, что позволяет им ощущать себя единым целым и чувствовать моральную ответственность перед теми, кто их окружает, теми, кто жил до них, и теми, кто останется после них.

Очевидно, что вышесказанное органично сочетается с христианским представлением о нравственности. Теологическая трактовка этики, на наш взгляд, имеет теоретические преимущества перед учениями, провозглашающими творцом морали человека, а человека – продуктом природы. Ведь именно последние своими тезисами закладывают фундамент под этический релятивизм и натурализм. Христианская же метафизика учит о трансцендентности Бога природе и о причастности человека Божественным началам, в том числе - всеобщим началам нравственности. Мораль, таким образом, имеет не естественное, а сверхъестественное происхождение. Человек же следует объективному долгу, выполняя нравственные заповеди своего Создателя.

Следует сказать, что из идеи Бога, нравственного абсолюта, не следует религиозная нетерпимость, фанатизм, слепая уверенность в собственной правоте и т. п. Открытость абсолютного добра человеку не гарантирует автоматического избавления от заблуждений, вызванных несовершенством воли, искушениями, понуждающими игнорировать интуицию добра, заглушать голос совести рациональными прагматическим соображениями или самозабвением в толпе. По сему от нас ожидается в первую очередь строгое отношение к собственным недостаткам и порокам. Позиция толерантности в данном случае такова: будучи сам несовершенен, я готов терпеть несовершенства других, уживаться с ними. Но я знаю, что существуют как высшие моральные принципы, так и связанный с ними моральный порядок общественной жизни. Поэтому отклонения от этого порядка, как бы мы терпимо к ним не относились, все равно остаются отклонениями. Не следует при этом путать отношение терпимости с презрением. Скорее тут присутствует осознание общечеловеческой трагической участи несовершенства, которая распространяется на каждого из нас.

 «Дух толерантности» двойствен. Не случайно одно из значений толерантности - это отсутствие иммунитета к чужеродным организмам, угрожающее жизни. Судя по всему, гуманитариям предстоит приложить еще немало интеллектуальных усилий, прежде чем названный «дух» обретет устойчивость и определенность, прежде чем решатся проблемы границ толерантности, реализации идеи «терпимости» в политической этике и праве и другие не менее важные вопросы.