Об "инженерном" походе в культурологии

Большинство классических наук (если не все) разрабатывают средства анализа и практикуют его в своей предметной сфере. Можно считать общепризнанным, что в истории любой науки этап перехода от описания материала и его систематизации к овладению аналитическими процедурами служит признаком её зрелости.

Аналитическая парадигма в науке в значительной мере совпадает с логикой инженерного подхода. Допустим, имеется устройство, выполняющее определенную  работу. Инженер знает как разобрать его на части, работа которых обеспечивает работу устройства в целом. Смысл технического разбора состоит не в том, чтобы произвольно расчленить, скажем, мотор, а в том, чтобы различить элементы, относительно которых понятно, как их функции ввязаны в функцию целого. 

Взятый расширительно, парадигматически, этот пример указывает на то, что, делая любой  анализ – состава крови,  устройства утюга или анатомического строения медведя, мы всякий раз отвечаем на вопрос, как данная вещь устроена, чтобы она могла выполнять соответствующую работу.

К сказанному нужно добавить, что пассажиры нормально движущегося автомобиля обычно заинтересованы в работе его мотора в целом. Анализ же (детализация) становится актуальным, если работа двигателя нарушена и нужно решить, что именно в моторе следует отремонтировать.  По этой логике анализ культуры приобретает смысл в контексте представлений о том, что культура «работает» не так, как принято ожидать.

То, что в европейской мысли Нового времени называли культурой, имело, в основном, положительную коннотацию. Однако, на грани XIX-XXвеков общим местом стало выражение «кризис культуры», за которым легко увидеть недовольство культурой, показавшей свою неспособность делать то, что она, по представлениям  современников,  всегда должна делать. Европейский человек, привыкший гордиться своей принадлежностью к культуре, на грани веков стал чувствовать утрату привычной системы жизненных ориентиров, к которым он относился как к сверхценным и вечным, т.е. священным. 

Чтобы судить о свойствах собственной культуры (судить культуру), нужно было по-новому позиционировать себя по отношению к ней, в том числе, усомниться в её сакральности и тотальности,  найти и занять позицию условно внешнего наблюдателя (рефлексивную),  построить представление о должных целях и функциях культуры, о «нормальном» vs «кризисном» её состоянии и т.д. Выяснилось, что жизнь в культуре и критика культуры – разные вещи.

 «Европеец ранее других догадался, что живет в культуре, оформив свою догадку в виде философской идеи культуры. Ее следует отличать от научного понятия культуры, посредством которого культура предстает уже как предмет эмпирического исследования и теоретического знания», - пишет В.М. Межуев.[1]  Таким образом, растождествление с культурой, отчуждение от неё оказалось условием объективной «критики культуры», которая в наше время институционально представлена культурологией (cultural studies).  Важно зафиксировать, что возникшее в ХХ веке конструктивно-объектное, научно-«инженерное»  отношение к культуре является следствием десакрализации культуры в форме её философской критики.

На раннем этапе в культурологии преобладал целостный подход к её предмету: в различении культур, их сравнительном описании, их различных типологизациях в качестве единицы оперируют культурами в целом. Характерно, например, что Э. Тайлор, имевший в своём распоряжении целый ряд понятий для описания жизни изучаемых им племен, обратился к термину культура, чтобы описать культурно иное как целое (он первый применил в научном смысле термин «первобытная культура»). Возможно, что именно холистический принцип в подходе к культуре[2]надолго сблизил философию культуры и культурологию; но сближение это не могло означать взаимной подмены. У каждой области знания свои задачи и разные вопросы, на которые нужно отвечать.

Для того, чтобы культура стала «предметом эмпирического исследования» и анализа, культурологии потребовалось очертить круг фактов, источников опыта, релевантного этой науке.  Неожиданная сложность этой задачи проанализирована в классической работе Лесли А. Уайта «Понятие культуры».[3]Суть её можно увидеть следующим образом.

Все вещи и идеи, за которыми можно признать независимое (объективное) существование, включая сны, фантазии и все формы человеческого поведения, были «разобраны» между собой  соответствующими науками, так что зарождавшейся культурологии грозило не найти себе специфического предмета изучения («Ситуация приближалась к критической», – оценил её Л. Уайт (129). Он предлагал считать, что культура представляет собой сеть взаимосвязанных и взаимообусловленных значений/смыслов, которыми люди наделяют 1) идеи и отношения,  2) внешние действия и 3) материальные объекты(143).  С одной стороны,  вещи являются такими, какие они есть: "роза это роза"[4](129). И пусть ею займется ботаник. С другой стороны, то или иное конкретное значение/смысл вещи – розы, топора или вазы зависит от культуры. «В науке принято различать сознание наблюдателя и внешнюю среду — предметы и явления, существующие вне сознания наблюдателя», - говорит американский антрополог, утверждая, что эти значения/смыслы  (автор называет их словом «symbolates»-«символаты») также являются «познаваемым предметом исследования»(137), и именно в культурологии. Суммируя современным языком позицию Лесли Уайта: производство и удержание смыслов/значений – основная  функция культуры,[5]а организация этого производства – предмет культурологии.  

При таком понимании культуры важнейшим предметом её объектного изучения в 1960-80-х гг. стал состав самой культурной ткани (знаки-тексты-дискурсы)[6] и её семиотические свойства (Барт, Лотман и др.), а также важнейшие принципы её организации (структурализм). Важно, что на этом пути структурно-семиотических исследований закрепляется, превращаясь в термин, характерная «инженерная» метафора – «культурный механизм».[7]

Представление о культуре как об особого рода устройстве, «механизме», состоящем, в свою очередь, из ряда механизмов, включенных в действие общей структуры, закрепляет переворот, начавшийся с идеи «кризиса культуры» и состоящий в убеждении, что культура – это творение человека,  его сверхприродное обиталище,  созданное им самим ради организации скоординированной совместной (коллективной) жизни. «Культура выступает каждый раз в качестве механизма очеловечивания человека, в качестве готовой, «преднайденной» человеком структуры (системы воспитания, образования и развития), действие которой приводит к определенному результату – формированию существа, в котором человеческое сообщество готово признать своего полноценного и полноправного участника».[8]В этой новой перспективе могут по-новому звучать некоторые исследовательские задачи.

Например, в плане динамики культуры оказалось возможным говорить о «механизмах культурной памяти»,  о «механизмах целеполагания», о «механизмах культурной трансформации» и т.п., об их организации или устройстве в культурах разного типа.  Другой ряд «культурных механизмов» попадает в поле зрения при изучении взаимодействия культуры и человека. Здесь речь может идти, например, о «мотивирующих механизмах культуры».[9]

В настоящий момент в культурологии еще нет специального теоретического обоснования понятия «механизм культуры»,  хотя в общем виде понятно, что речь идет о стабильно воспроизводимых и стабильно функционирующих структурах, благодаря которым культуры длительно сохраняют самотождественность и предсказуемо определенную продуктивность.  А их «поломки» и есть содержание того, что называют кризисом культуры.

Тут есть что изучать. И можно сказать, что научно-«инженерный» подход открывает новые возможности аналитического исследования культуры.