Культура, субкультура, контркультура

Статья посвящена исследованию возможных структурно-функциональных оснований демаркации культуры, субкультуры и контркультуры. Руководствуясь положениями о сущности и структуре культуры, разработанными Д.В. Пивоваровым, автор выявляет и анализирует соотношения смыслозадающих сакральных идеалов и социально-институциализированных светских идей, свойственных базовой культуре, составляющим ее субкультурным и сосуществующим с ней контркультурным образованиям.

Факт существования множества дефиниций понятия “культура” общеизвестен. Отталкиваясь от содержания ставшей классической работы А.Л. Кребера и К. Клакхона, впервые вышедшей в свет в 1952 году (Culture: A Critical Review of Concept and Definitions), и последовавших за ней публикаций этих и других авторов, можно предположить бессмысленность усилий по выработке общеприемлемой, безальтернативной дефиниции данного понятия. Не секрет и то, что различные, порой принципиально взаимоисключающие когнитивные практики вполне успешно реализуются в отношении конкретного, общего для них объекта. Признание какой-либо эвристической ценности каждой из них не является, впрочем, основанием для отказа от выбора той, которая может оказаться наиболее эффективной применительно к избранным предмету и цели исследования. Таким образом, всякий исследователь, допускающий плюрализм когнитивных практик, оказывается перед конгломератом разнообразных теоретических положений и неминуемо делает выбор в пользу тех из них, которые лягут в основу методологии его собственных изысканий.

В настоящем исследовании была предпринята попытка уточнить возможные структурно-функциональные основания демаркации культуры, субкультуры и контркультуры. Исходными при построении теоретико-методологического базиса исследования были избраны положения о сущности и структуре культуры, разработанные Д.В. Пивоваровым [1].

Согласно Д.В. Пивоварову, культура строится как возделывание идеалов [2] и обнаруживается как идеалообразующая сторона жизни людей, в единстве своих материальной и духовной составляющих. В структуре культуры он выделяет два элемента: а) “твердое ядро” – основополагающий священный текст, выступающий как средоточие идеалов, задающих лояльному индивиду высший смысл жизни и при этом предоставляющих ему некоторую свободу выбора какого-либо социально приемлемого варианта мироотношения [3] и б) “защитный пояс” – светские идеи, адаптированные к толкованиям признанных религиозных принципов и материализованные в бытовой, производственной, социально-преобразующей и научно-технической практике и открывающие людям смыслы их повседневной деятельности (рис. 1). Далее автор уточняет, что генотипом культуры выступает “единство религиозных идеалов и экономических архетипов” [4].

Развивая эти положения, считаем нужным заметить, что всякая находящееся в зрелом состоянии локальная культура являет собой суммативно-кумулятивное отражение процесса становления какой-либо этносоциальной общности. “Нет культуры без народа, – пишет Ю.В. Бондарев, – так же как народа без культуры” [5]. Культура – явление человеческое и человекоразмерное, выступающее концентрированным выражением и непременным условием становления специфически человеческого естества в его общих, особенных и единичных составляющих. Если культура существует, то принадлежит тому, кто принадлежит ей.

Социоцентрически ориентированная (по крайней мере, до недавнего времени) отечественная философия всем надприродным – сверхорганическим и сверхпсихическим – явлениям приписывает статус социальных [6]. Думается, что эвристическая ценность такого рода представлений о культуре исчерпывается границами социоцентрического мировидения. Но что в наше время мешает добросовестному исследователю выйти за эти границы, освободиться от необходимости достижения одного из частных вариантов идеологически предзаданных, всеобще-обязательных итогов любых изысканий [7]? Быть может, включаясь в многовековой общечеловеческий процесс постижения истины, стоит разрешить себе позитивно-творческое отношение к эмпирически и теоретически состоятельным исследовательским результатам, вне зависимости от того, в какой мере они соответствуют своим собственным, ранее сложившимся мировоззренческим установкам?

Почему бы, к примеру, вслед за Д. Бидни, не признать социальное и культурное самостоятельными, отличными друг от друга уровнями реальности? В этом случае культура может быть названа “не только сверхорганической и сверхпсихической, но также и “сверхсоциальной”, поскольку ее эволюция и история не зависят напрямую от общества. Если логически (но не идеологически! – И.Б., Н.Б.) исходить из этой предпосылки, то необходимо отделить уровень социального от уровня культурного, ибо культурное образует по сравнению с социальным “более высокий” уровень” [8].

Конечно же, Д. Бидни далеко не одинок в своем стремлении отделить культурное от социального. Подобные взгляды стали традиционными, в частности, для американских исследователей культуры. Здесь можно упомянуть таких известных мыслителей XX века, как А.Л. Кребера, Л.А. Уайта, М.Дж. Херсковица, являющихся авторами целостных культурно-антропологических концепций. Так, по мнению последнего, “культура – способ жизни людей; в то время как общество есть организованный взаимодействующий агрегат индивидов, ведущий данный образ жизни. В более простых терминах – общество состоит из людей, а способ поведения, ими избираемый, есть их культура” [9].

Впрочем, изолировать культурное от социального можно только теоретически; в своем интегрированном существовании они являют собой социокультурную действительность. Социокультурная действительность характеризуется континуальностью, пространственно-временной локализацией, системной организацией и сочетанием конкретно-исторической уникальности с аперсональностью и категоричностью господствующих императивов. Раз возникнув, социокультурная действительность начинает воспроизводить саму себя, свои наличные параметры, попутно воздействуя тем или иным образом на все новое, сколь-нибудь заметное в каком-либо отношении. Следует уточнить, что существование социокультурной действительности предполагает чередование эволюционно-инволюционных и бифуркационных этапов. На эволюционно-инволюционном этапе происходит медленное, постепенное накопление небольших изменений, повышающих (эволюция) и снижающих (инволюция) сложность внутренней организации социокультурной действительности. Изменения, происходящие в рамках этого этапа, могут оказаться детерминированными ее предшествующим состоянием, выступить отражением основных тенденций ее становления, а так же иметь стохастический характер; взятые в целом, они зачастую являются вполне предсказуемыми. На бифуркационном этапе социокультурная действительность преобразуется быстро, скачкообразно, что ведет к обретению ею качественно иного состояния, нового соотношения между ее составляющими. Устойчивость социокультурной действительности при этом снижается; истинный характер совершающихся в ней изменений и вновь возникающая направленность ее развития оказываются малопредсказуемыми.

Важно отметить еще и то, что социокультурная действительность реализуется посредством становления конкретных социокультурных систем. В культурологии сложилась типология, в рамках которой выделяются социокультурные системы трех типов: гетерогенные, гомогенные и гомеостатические [10]. Данная типология, построенная на основании меры социального и культурного однообразия социокультурных систем, является, на наш взгляд, эвристически ценной. Интерпретируя обобщаемую ею информацию в контексте содержания настоящего исследования, необходимо уточнить специфику соотношения социальных и культурных составляющих социокультурных систем, относимых к разным типам.

Как социальные, так и культурные составляющие социокультурной системы могут быть подвергнуты дихотомическому делению в соответствии с мерой их внутреннего однообразия. О ее социальном однообразии свидетельствует отсутствие ярко выраженной групповой дифференциации этносоциальной общности на основании глубоких различий устойчивых интересов ее членов. Культурно однообразной такая система может быть признана при наличии у членов этносоциальной общности очевидного единства в восприятии и интерпретации смыслозадающих воздействий господствующих сакральных идеалов и светских идей.

Гетерогенным социокультурным системам свойственно отсутствие как культурного, так и социального однообразия. Гомогенные системы, в отличие от них, однообразны как в социальном, так и в культурном отношении.

Социокультурные системы с ярко выраженными гетерогенностью и гомогенностью являют собой полярные варианты морфофункциональной организации социокультурной действительности. Промежуточный вариант такой организации – гомеостатические системы – характеризуется культурным однообразием; социальное однообразие при этом отсутствует.

Гетерогенные социокультурные системы непрерывно развиваются; их находящиеся в хрупком равновесии социальные и культурные составляющие изменяются в условиях взаимостимулирующего влияния. Резко отличающиеся от них гомогенные системы обладают высокой морфофункциональной устойчивостью. Их существование являет собой процесс непрерывного воспроизводства собственных структуры и функций. При этом, если гетерогенные системы всегда контактируют с иными социокультурными образованиями, то гомогенные склонны к самоизоляции. Что же касается гомеостатических систем, то в своем существовании они могут тяготеть как к одному, так и к другому из указанных вариантов.

Вряд ли стоит подвергать сомнению то, что вне зависимости от меры однообразия социокультурной системы ее социальные и культурные составляющие являют собой континуум. Иначе говоря, все многообразные культурные реалии, такие, как обычаи, традиции, обряды, ритуалы, нравы, церемонии, нормы этикета в той или иной мере социализированы, сопряжены с существующими социальными реалиями. Наряду с этим не вызывает возражение и ожидание приемлемой теоретической продуктивности от изолированного рассмотрения культурной составляющей социокультурной действительности.

Культура выступает связующим звеном между социальной и духовной сферами осуществления человека, ареной взаимопроникновения социальных и духовных реалий [11]. Если социум задает человеку эталоны должного, а культура – границы возможного, то социокультурная действительность в его жизни выступает как процесс и результат осуществления должного и возможного в случайно (≈ закономерно) возникающих и постоянно изменяющихся вариантах их соотношения.

Надо подчеркнуть, что всякая развитая культура полиморфична; многообразие присуще как свойствам, так и отношениям составляющих ее элементов. При этом самобытность культуры в основном предопределяют те из присущих ей элементов, которые локализованы в ее твердом ядре, то есть являют собой сакральные идеалы [12] и в своей совокупности выступают смыслозадающим текстом для сопряженной с ней этносоциальной общности и составляющих ее индивидов. Материализованные же, конкретно-опредмеченные светские идеи обобщаются, институируются и, выступая как формообразующий каркас социокультурной действительности, отражают и определяют технико-технологические особенности осуществления идеалоориентированной деятельности носителей культуры.

В своей целостности культура возникает и развивается как организм, начальное, синкретическое состояние которого характеризуется уязвимостью твердого ядра по причине временной, постепенно изживаемой слабости защитного пояса. Созревая, культурный организм обретает самодостаточность и толерантность относительно внешних, объективно разрушительных воздействий, то есть гомеостатический иммунитет.

Зрелая, доминирующая здесь и сейчас, сопряженная с социальными реалиями, то есть встроенная в социокультурную действительность традиционная культура конкретной этносоциальной общности с некоторой мерой условности может быть названа официальной или базовой. Обновление имевшихся ранее и возникновение новых элементов базовой культуры предопределяют ее самовоспроизводство и развитие. При этом все сколь-нибудь новое в ней обязательно подвергается социальной апробации и, либо более или менее прочно конвенционально-институционально закрепляется в реалиях социокультурной действительности, либо, будучи отвергнутым, прекращает свое существование или оказывается за пределами данного культурного организма. Поэтому, в процессе становления, в каждом своем новом состоянии культура отличается от себя прежней как по морфофункциональной организации, так и по глубине сопряженности своих исторически сложившихся элементов с социальными реалиями.

Впрочем, все рассмотренное выше следовало бы не только признать корректным отражением социокультурных реалий, но и вполне достаточным основанием для проведения демаркационной линии между образованиями общекультурного, субкультурного и контркультурного характера, если бы существовала всего одна этносоциальная общность и, соответственно, одна культура. Очевидно, что это не так.

Исследователю необходимо учитывать, что всякая культура, по крайней мере, в наши дни, находится в каких-либо отношениях с иными культурами. Тотальный диалог культур, их активное, зачастую агрессивное транскультурное взаимодействие, экспансия относительно друг друга – примета настоящего времени. Главенствующая сейчас тенденция заключается в том, что по мере углубления транскультурного взаимодействия более “слабая” этносоциальная общность и составляющие ее индивиды неуклонно утрачивают статус творцов и носителей своей собственной культуры. Они подвергаются аккультурации, то есть с той или иной быстротой, глубиной и прочностью обретают ориентацию на инокультурные идеалы, приобщаются к процессу их материализации и на этой основе ассимилируются более “сильной” этносоциальной общностью. В обозримом будущем такого рода явления будут, скорее всего, множиться и усложняться.

Однако, данный сценарий разворачивания межкультурных отношений, будучи доминирующим, не является, при этом, безальтернативным. Иногда то, что выглядит как диалог культур, на самом деле оказывается проявлением их монологов, совпадающих в пространстве и во времени, но независимых друг от друга по содержанию.

Монологовый режим саморепрезентации культур предполагает ограничение взаимопроникновения пространством их защитных поясов, обеспечивая, при этом, сохранность идеалообразующего потенциала твердого ядра каждой из них. Соответственно, этносоциальные общности – их творцы и носители – получают возможность какое-то время существовать без явной угрозы утраты самотождественности, с сохранением связи с собственным прошлым и развиваться в соответствии с ранее определившимися тенденциями.

В становлении базовой культуры можно выделить субкультурные и контркультурные составляющие, которые являют собой разнонаправленные пути генерирования культурных инноваций. Первые из них отражают и определяют процесс позитивного, вторые – негативного развития культурного организма.

Субкультура – компонент целостной системы культуры [13], являющий собой “суверенное целостное образование внутри господствующей культуры” [14], частный случай ее саморепрезентации, обладающий большим или меньшим индивидуальным своеобразием.

Общая структура субкультуры, в концентрированном виде фиксирующей специфические формы мироотношения определенной части этнокультурной общности, совпадает с рассмотренной выше структурой целостной культуры. При этом, будучи порождением социокультурной действительности, субкультура сама по себе является целостной системой, каким-либо образом взаимодействующей как с родственным ей системными образованиями внутри базовой культуры, так и с чуждыми ей внешнесредовыми системными и внесистемными природными и надприродными образованиями.

Отметим, что вне зависимости от специфики субкультуры возможны два варианта отношений между объемом ее твердого ядра и объемами основных структурных элементов базовой культуры (рис. 2). В первом варианте объем твердого ядра субкультуры ограничивается обобщением некоторой части сакральных идеалов, составляющих объем твердого ядра базовой культуры (рис. 2; А). Во втором варианте, помимо этого, в твердом ядре субкультуры обобщены и сакрализованы светские идеи, в своем изначальном виде являющиеся частью оснований защитного пояса соответствующей культуры (рис. 2; Б).

Всякая развитая культура являет собой сложный спектр субкультур, которые могут оказаться как амбивалентными относительно друг друга, так и составить более или менее прочные симбиотические комплексы. Глубина и устойчивость симбиотических отношений между субкультурами зависит: а) от свойственного им качественного своеобразия интерпретации содержания основополагающего священного текста базовой культуры; б) от того, какие фрагменты этого текста являются основанием их собственных твердых ядер. Характер взаимодействия между субкультурами-симбитонтами может варьировать от равноправного и взаимовыгодного (мутуализм) до выгодного одной и невыгодного другой стороне (паразитизм).

Межсубкультурное взаимодействие вне рамок внутрикультурных симбиотических комплексов разворачивается, в целом, аналогично межкультурному взаимодействию. Существенным различием здесь является то, что взаимодействующие субкультуры сопряжены с одной и той же этносоциальной общностью. Даже если какая-то субкультура в процессе взаимодействия с иными субкультурами и прекратит существование в связи с утратой своих изначально-сущностных свойств, это не породит явлений аккультурационного характера. Конечно, у некоторых индивидов это вызовет болезненно переживаемый временный разлад мироотношения, но этносоциальная общность, членами которой они являются, в достаточно полной мере сохранит свою идентичность.

Тенденции становления отдельных субкультур могут в различной мере совпадать с главенствующей тенденцией становления этносоциальной общности, или же вовсе противоречить ей. Поэтому в рамках одной и той же культуры обнаруживаются социально принимаемые, поддерживаемые и клонируемые субкультуры и субкультуры отвергаемые, гонимые и искореняемые.

Отношение социума к конкретным субкультурам распространяется на индивидов в зависимости от меры их реальной и декларируемой вовлеченности в субкультурные процессы становления базовой культуры. Всякий индивид, частично воспринимающий и своеобразно интерпретирующий ее основополагающий священный текст и вследствие этого устойчиво демонстрирующий тип поведения, не в полной мере соответствующий традиционным образцам, подвергается социальному воздействию, объективно направленному на социокультурную консолидацию этносоциальной общности.

Успешное самовоспроизводство свойственно зрелой, достигшей своей кульминации базовой культуре только тогда, когда ее защитный пояс сохраняет твердое ядро в неприкосновенности. Если же твердое ядро такой культуры подвергается объективно разрушительным внешним воздействиям, то успех ее самовоспроизводства оказывается маловероятным. В такой ситуации, в зависимости от интенсивности и глубины негативных воздействий и тяжести их последствий для иммунно-гомеостатического статуса, а значит – от сохранности твердого ядра рассматриваемой культуры, следует констатировать ее предкризисное или кризисное состояние [15].

По мере усугубления кризиса официальной культуры ранее эффективные конвенционально-институциональные механизмы ее самовоспроизводства функционируют со все возрастающими погрешностями. Следствие накопления погрешностей – неминуемая деградация культурного организма. Выражается это, в частности, в актуализации процесса квазисакрализирующего, овеществляющего конституирования вновь возникающих идей, то есть в их идолизации. Ориентация людей на идеалы базовой культуры в той или иной мере заменяется поклонением идолу, кумиру, которым практически всегда становится нечто случайное, оказавшееся “в нужное время в нужном месте”. В ряде случаев среди членов этносоциальной общности более или менее широко распространяется коллекционирование вещей, так или иначе связанных с кумиром, их произвольная сакрализация. При этом зачастую ни само существование кумира, ни материализованные, конкретно-опредмеченные свидетельства о нем и его мироотношении не имеют прямого отношения к ценностям, производным от идеалов базовой культуры.

Идолизация мироотношения членов этносоциальной общности являет собой признак и следствие размывания как твердого ядра базовой культуры, так и ее защитного пояса, то есть утраты морфофункциональной целостности всего культурного организма. При этом выхолащиваются субкультурные и активизируются контркультурные составляющие процесса становления базовой культуры. И чем меньшей оказывается эффективность самовоспроизводства базовой культуры, тем больше, при прочих равных условиях, идолизируется мироотношение индивидов.

Анализ понятийно-терминологического аппарата, используемого современными исследователями в культурологических изысканиях показал, что субкультура и контркультура могут отождествляться или признаваться родственными явлениями [16]. Однако ни тот, ни другой варианты видения их соотношения, закрепленные в ставших традиционными теоретических конструкциях, не соответствуют имеющимся в распоряжении современных исследователей эмпирическим данным. Обобщение этих данных объективно является безальтернативным основанием ревизии смысла рассматриваемых понятий [17].

Контркультуру, в отличие от субкультуры, характеризует изначально-сущностная оппозиционность относительно базовой культуры, неприятие ее идеалов и, как следствие, противостояние ей. При этом продуцируемые базовой культурой для “внутреннего потребления” императивно-запретительные установки разной меры жесткости оказываются чуждыми сосуществующему с ней контркультурному организму, что с неизбежностью держит его в состоянии иммунно-гомеостатической напряженности.

Развитие контркультуры безальтернативно предполагает десакрализацию официально сакрального, трансформацию устоявшихся культурных реалий. Причина этому – качественное отличие содержания твердых ядер культуры и контркультуры.

Объем твердого ядра контркультуры не совпадает с объемом твердого ядра базовой культуры ни полностью, ни частично. Что же касается соотношения объемов твердого ядра контркультуры и защитного пояса той культуры, с которой она сопряжена, то здесь возможны три варианта (рис. 3). В первом варианте твердое ядро контркультуры сформировано посредством сакрализации светских идей, являющих собой некоторую часть оснований защитного пояса базовой культуры (рис. 3; А). Второй вариант построения твердого ядра контркультуры характеризуется практически полным отсутствием опоры на идеи такого рода; все то, что составляет его объем, оказывается несвойственным, альтернативным не только твердому ядру, но и защитному поясу базовой культуры (рис. 3; Б). В третьем из возможных вариантов объем твердого ядра контркультуры выступает как комплекс сакральных идеалов, одни из которых, как в первом варианте, имеют базовокультурное происхождение, а другие, как во втором варианте, прямого отношения к элементам базовой культуры не имеют (рис. 3; В).

Развитая, обретшая устойчивость относительно условий своего существования контркультура в концентрированном виде фиксирует формы человеческого мироотношения, которые разительно отличаются от традиционных форм мироотношения членов конкретной этносоциальной общности. Следует уточнить, что если нечто отличающееся от базовокультурных аналогов для внешнего – глубоко постороннего, а иногда и предубежденного – наблюдателя и выглядит в лучшем случае как дискретно-аморфная бессмысленная смесь сакрального и профанного, то вовлеченному в соответствующие контркультурные процессы и события индивиду это может казаться неотъемлемой частью оптимально человекоразмерного континуума существования. Надо отметить и то, что контркультурные составляющие процесса становления базовой культуры могут быть связаны с реализацией специфики мироотношения индивидов, как являющихся, так и не являющихся членами непосредственно сопряженной с ней этносоциальной общности.

Контркультурные процессы непрерывно порождают различные структурно-функционально примитивные образования, для обозначения которых допустимо использование вводимого нами инструментального термина “контркультурные эмбрионы”. Некоторые из таких эмбриональных образований в складывающихся социокультурных условиях могут оказаться столь жизнеспособными, что разовьются в контркультуру, а затем и в культуру, альтернативную базовой культуре.

С момента своего возникновения контркультурный эмбрион – потенциальный организм – существует в условиях, неблагоприятность которых усиливается по мере его развития и формирования. Сохранять свою целостность и обретать признаки самостоятельного культурного образования контркультурный эмбрион может только при наличии высокого иммунно-гомеостатического потенциала.

Реализация мироотношения, строящегося не на сакральных идеалах базовой культуры, оказывается для нее объективно разрушительным. И это не зависит от того, является ли носитель такого мироотношения членом этносоциальной общности, соответствующей данной культуре или нет. Единственным непременным условием здесь будет пространственно-временное совпадение становящегося базовокультурного организма и человеческого мироотношения, реализующегося как его неприятие.

Если единство религиозных и экономических начал существования этносоциальной общности рассматривается как генотип культуры, то основными, наиболее эффективными вариантами разрушительного воздействия на нее следует признать: а) неурегулированную сложившимися социокультурными механизмами агрессивную проповедническую деятельность иноконфессиональных (относительно верования, преобладающего среди членов этносоциальной общности) религиозных фанатиков и мало чем отличающуюся от нее мессианско-просветительскую деятельность воинствующих атеистов (которая имеет место, если воинствующий атеизм не выступает доминантой мироотношения большинства творцов и носителей данной культуры); б) пропагандистскую деятельность революционно настроенных индивидов, ратующих за максимально быстрое проведение коренных преобразований всех сторон экономической жизни данной этносоциальной общности.

Следует отметить, что человеку, желающему своей деятельностью принести реальный ущерб какой-либо культуре, вовсе не обязательно на самом деле быть заинтересованным в развитии определенной контркультуры религиозным фанатиком, воинствующим атеистом или же “пламенным революционером”. Для этого вполне достаточно принять на себя какую-то из этих социальных ролей и сыграть ее как можно убедительней.

Когда по тем или иным причинам гомеостатический иммунитет господствующей культуры оказывается подавленным, то ранее сложившиеся, как и вновь возникающие контркультурные образования получают шанс преодолеть его и, разрывая континуум базовой культуры, освоить часть лишенного консолидирующего влияния твердого ядра пространства, составляющего защитный пояс деградирующей культуры.

Внутри инволюционирующего, разрушающегося культурного организма зачастую возникают разнообразные кентавроподобные квазисимбиотические сращения явлений базово-культурного и контркультурного происхождения, непременным условием сосуществования которых является их само- и взаимоподавление гомеостатического иммунитета относительно друг друга.

Что же касается симбиотического существования устойчиво процветающей культуры и сформировавшихся в ее недрах контркультурных образований, то оно невозможно. Неизбежность взаимовлияния обрекает базовую культуру и контркультуры на перманентное противоборство, причина которого – антагонистичность сущностных противоречий между ними. И если бы ни их защитные пояса, взаимодействие между ними могло бы иметь только один характер – аннигилирующий. Но ярко выраженный антагонизм – далеко не единственный вариант развития культурно-контркультурного взаимодействия. В соответствии со спецификой социокультурной ситуации оно может разворачиваться и как конкуренция, и как соревнование, и как паритет, и даже как сотрудничество.

Очевидно, что всякая контркультура контактирует не только с базовой культурой, но и с иными, несходными с собой контркультурными образованиями. При этом соотношение между контркультурами не имеет принципиальных отличий от отношений между отдельными культурами. Как и в случаях с глубоко различными культурами, присущими отдельным этносоциальным общностям, контркультуры могут взаимодействовать в диалоговом и монологовом режимах.

Важным фактором, определяющим специфику развертывания и взаимовлияния субкультурных и контркультурных составляющих процесса генерирования культурных инноваций, является мера внутреннего однообразия социокультурных систем.

Развитие базовой культуры в рамках гетерогенной социокультурной системы характеризуется эскалацией субкультурно-контркультурного разнообразия. Неизбежной в такой ситуации экспансии всякого, даже эмбрионального, контркультурного образования такая культура активно противопоставляет свой иммунно-гомеостатический потенциал. Успешность самосохранения культуры и перспективы ее существования оказываются здесь тесно связанными со свойственной вновь возникающим субкультурам мерой новизны в утверждении изначально присущих ей сакральных идеалов.

Если базовая культура вписана в гомогенную социокультурную систему, то происходящие в ней субкультурные и контркультурные процессы порождают сравнительно немного сколь-нибудь жизнеспособных целостных образований. Это обстоятельство, а также малое индивидуальное своеобразие вновь возникающих субкультур и контркультур обеспечивают низкую внутреннюю конфликтогенность культуры и, как следствие, ее самосохранение при низкой интенсивности происходящих в ней изменений.

Гомеостатический характер социокультурной системы предопределяет допустимость различных путей осуществления процесса генерирования культурных инноваций. Реализация иммунно-гомеостатического потенциала базовой культуры осуществляется в одном из возможных вариантов, выступающих промежуточными по отношению к тем, которые обнаруживаются в рамках гетерогенной и гомогенной социокультурных систем.

ПРИМЕЧАНИЯ:

1. См.: Пивоваров Д.В. Религиозное самоопределение человека в контексте культуры // Философия самоопределения. – Оренбург: ОГУ, 1996. – С. 41-70.; Он же. Религия как социальная связь (Сакрализация основания культуры). – Екатеринбург: УрГУ, 1993. – С. 39-68.
2. Д.В. Пивоваровым идеал трактуется как “гениальная идея, идея – родоначальник, не требующая для своего обоснования иных и более фундаментальных идей” (Пивоваров Д.В. Религиозное самоопределение человека в контексте культуры, с. 50.).
3. Рассматривая идеал как конституент культуры, Д.В. Пивоваров видит в нем “медиум между человеком и вещью, посредник между людьми, мост между сознанием и самосознанием индивида, среднее звено между верующим и Богом” (Пивоваров Д.В. Религиозное самоопределение человека в контексте культуры, с. 44).
4. Пивоваров Д.В. Религиозное самоопределение человека в контексте культуры, с. 53.
5. Бондарев Ю.В. Человек несет в себе мир. – М.: Мол. Гвардия, 1980. – С. 67.
6. См., например: Коган Л.Н. Всестороннее развитие личности и культура. – М.: Знание, 1981. – С. 41-45, 48-49, 57.; Он же. Цель и смысл жизни человека. – М.: Мысль, 1984. – С. 172, 175, 177-178, 216.
7. Стоит ли внешнему, пытающемуся быть объективным наблюдателю осуждать того исследователя, который, по тем или иным соображениям, строит свою когнитивную практику в соответствии с реалиями социокультурной ситуации? “Не судите, да не судимы будете” (Мф. 7, 1)!
8. Бидни Д. Концепция культуры и некоторые ошибки в ее изучении // Антология исследований культуры. Т. 1. Интерпретация культуры. – СПб.: Университетская книга, 1997. – С. 73.
9. Herskovits M. Cultural Anthropology. – N.Y., 1955. – P. 351. (Цит. по: Белик А.А. Культурология. Антропологические теории культур. – М.: Российский гос. гуманит. ун-т, 1998. – С. 94.).
10. Волков Ю.Г., Поликарпов В.С. Интегральная природа человека: Естественнонаучные и гуманитарные аспекты. – Ростов н/Д.: Изд-во Рост. ун-та, 1993. – С. 122-123.
11. Изложению взглядов одного из авторов на соотношение социального и духовного посвящена статья, опубликованная во втором выпуске сборника “Духовность и государственность” (См.: Беляев И.А. Социальное и духовное в человеческом существовании // Духовность и государственность. Сборник научных трудов. Выпуск 2. – Оренбург: Оренбургский филиал УрАГС, 2001. – С. 5-20.).
12. Следует отметить, что идеалы, составляющие твердое ядро культуры, иерархичны и альтернативны (См.: Пивоваров Д.В. Религиозное самоопределение человека в контексте культуры.; Он же. Религия как социальная связь (Сакрализация основания культуры).).
13. В.Г. Афанасьев полагает, что целостной является та система, которая “активно воздействует на компоненты, из которых она образована, и преобразует их соответственно собст¬венной природе. В результате исходные компоненты пре-терпевают заметные изменения: они теряют некоторые свойства, присущие им до вхождения в целостную сис¬тему, и приобретают новые свойства; количественным и качественным преобразованиям подвергаются также и сохраняемые ими свойства” (См.: Афанасьев В.Г. Проблема целостности в философии и биологии. – М.: Мысль, 1964. – С. 11.). Соответственно, из признания каких-либо субкультур компонентами определенной целостной системы культуры с необходимостью следует признание невозможности возникновения сущностных, антагонистических противоречий между ними.
14. Гуревич П.С. Субкультура // Культурология. XX век. Энциклопедия. В 2-х т. Т. 2. – СПб.: Университетская книга; ООО “Алетейя”, 1998. – С. 236.
15. Различные варианты представлений об онтогенезе культур, о циклических и ациклических составляющих процессов их становления рассматриваются в широко известных трудах таких авторов, как Н.Я Данилевский, К.Н. Леонтьев, П.А. Сорокин, А. Тойнби, О. Шпенглер.
16. См., например: Гуревич П.С. Контркультура // Культурология. XX век. Энциклопедия. В 2-х т. Т. 1. – СПб.: Университетская книга; ООО “Алетейя”, 1998. – С. 322-324.; Давыдов Ю.Н. Контркультура // Современная западная социология: Словарь. – М.: Политиздат, 1990. – С. 139-140.; Жбанков М.Р. Контркультура // Всемирная энциклопедия: Философия. – М.: АСТ, Мн.: Харвест, Современный литератор, 2001. – С. 504-505.; Красавцева И.Н. Субкультура // Всемирная энциклопедия: Философия. – М.: АСТ, Мн.: Харвест, Современный литератор, 2001. – С. 1031-1032.; Оганов А.А., Хангельдиева И.Г. Теория культуры. – М.: ФАИР-ПРЕСС, 2001. – С. 246, 358, 369.; Саркитов Н.Д. Субкультура // Современная западная социология: Словарь. – М.: Политиздат, 1990. – С. 336-337.; Тадевосян Э.В. Словарь-справочник по социологии и политологии. – М.: Знание, 1996 – С. 109.; Хорунженко К.М. Культурология. Энциклопедический словарь. – Ростов-на-Дону: Изд-во “Феникс”, 1997. – С. 217.
17. См., например: Гуревич П.С. Контркультура.

Публиковалось: / // Духовность и государственность. Сборник научных статей. Выпуск 3 / Под ред. И.А. Беляева. — Оренбург : Филиал УрАГС в г. Оренбурге, 2002. — С. 5-18.