Русская культура: дух и жизнь

Первая глава из книги "Русская красота"

Дух дышит,  где хочет. (Ин.3.8.)

1. Образ – символ – знак

Предметом настоящей главы является  иерархия образов, символов и знаков в историческом пространстве русской культуры. Собственно говоря, это основной вопрос всякой культурологии, и особенно русской, поскольку в ней наиболее остро стоит проблема правды (истины) того, что в Европе принято называть культурой. И если мы согласимся с традиционным взглядом на образ и символ как главные инструменты (орудия) искусства, а искусство признаем частью культуры, то правомерен вопрос о сути самой культуры –прежде всего относительно ее  природы и духовного статуса.

Не уходя в дурную череду определений, с самого начала скажем, что под культурой мы понимаем  антропогенную сферу смыслов, условно разделяемых на области науки, искусства и нравственности. Иными словами, культура есть совокупность означающих, с помощью которых конечный человеческий ум стремится вместить в себя бесконечное –бытийное. А единство конечного и бесконечного и есть символ. Таким образом, мы приходим к принципиально важной мысли: стремясь стать образом своего Первообраза, культура (в том числе и русская) вынуждена довольствоваться символической перспективой, в пропорциях которой она относится к своему истоку. Культура сверхчеловеческое  пресуществляет в человеческое, безмерное – в мерное. Говоря коротко, культура - это антропологическая проекция божественных энергий, проливаемых в мир по любви Творца.

Наиболее благодарный материал для прояснения этих общих соображений дает именно искусство - классическая практика взаимодействия мерного и безмерного. Эта практика весьма различна в европейской и православно-русской цивилизациях. Источником западной художественной традиции является, как известно, античность, поместившая искусство в центр космоса (космоцентрическая эстетика). По Гераклиту, основу космоса - он же единственное сущностное произведение художества – составляет огонь-логос, мерами вспыхивающий и мерами потухающий. Проблемы соотношения бесконечного и конечного (духа и символа) здесь фактически не существует, так же как и её развертки во времени –в античности мы встречаемся с абсолютной мерой мироздания как причины и цели самого себя («вечное возвращение»). Афинский Парфенон полностью завершен – его дело в нем самом закончено.

Приход христианства в Европу означал приближение к иной трактовке  культуры. В христианском духовном поле во главу угла ставится именно энергийное взаимораскрытие духа и символа, твари и Творца – их таинственный и вместе с тем доверительный диалог («Ты и я»). Христианство, в отличие от язычества» есть усыновление твари небесным Отцом, и потому мерой взаимоотдачи всеобщего и уникального здесь оказывается любовь (она же правда и красота). К сожалению, в условиях Европы христоцентричная мера художественности – в силу влияния мощной цивилизации языческого Рима –  всё более смещалась с течением времени в антропологическую сферу: готический шпиль, при всем своем архитектоническом совершенстве, есть преимущественно человеческий феномен, символизирующий рационально-волевой порыв к трансцендентному как внешнему объекту. Здесь ис­точник некоторого метафизического холода, исходящего от древних величественных созданий европейской размерности («священных камней Европы»).

Ту же роковую для Запада проблему трансцендентного и имманентного по-своему решала эпоха Возрождения, с гуманистической точки зрения которой смысловую (знаковую) меру их соотношения в культуре определяет уже сам человек. Прямая (зрительная) перспектива Ренессанса - это именно стратегия пресуществления теоцентрической культуры в антропоцентрическую, в пространстве-времени которой сотворенная энергетика бытия практически отождествляется с творящей. Собор святого Петра в Риме, так же как и «Мона Лиза» Леонардо – это титанические автопортреты победившего гуманизма: безмерное здесь  определено, то есть определено мерным. Духовное восхождение «Ты – я» переведено в логическое  нисхождение по модусу третьего лица: «Я – он».

Субъект-объектный характер европейской культуры с особой силой проявился в постренессансную эпоху. В барокко, романтизме и даже в так называемом реализме именно имманентное (проявленное) все в больше степени делается мерой трансцендентного (являющегося). Бог-художник  в барокко, художник-бог в романтизме, чувственная ткань существования в реализме – всё это псевдонимы безмерного на службе у мерного. Человек как мера всех вещей, к радости древнего софиста Протагора, утверждает себя и в картезианском «cogito», и в кантовской «целесообразности без цели», и в фаустовских играх с Мефистофелем, и в гегелевской абсолютной идее. Тематизация бесконечного как проекции конечного (живого как рода мертвого) – такова субстанция новоевропейской души века Разума, закономерно разрешившегося в 1883 году танцующим над пропастью Заратустрой.

С указанной точки зрения авангард и поставангард не внесли ничего нового в культурную практику Европы. Собственно модернистский проект антропоцентрической цивилизации уже был засвидетельствован гением Возрождения и барокко во всех видах творчества и мышления – авангарду осталось лишь довести эту установку до религиозного финала. Проблематика авангарда в искусстве и философии – это именно проблематика конечного (тварного) «бога», переместившего основание своей деятельности из диалога в монолог. Коль скоро мерой творческого опыта авангарда является строительство личного космоса, то, строго говоря, соседняя художественно-интеллектуаль­ная вселенная художника-модерниста может не интересовать. Режущий себе ухо Ван Гог, пишущий свой роман в темной комнате Марсель Пруст, или философствующий о смерти Мартин Хайдеггер –таковы, пожалуй, наиболее выразительные образы великих авангардистов ХIХ-ХХ века в Европе. Поставангард в этом плане отличается от авангарда лишь тем, что переводит антропоцентрическую драму в игровой трагифарс: мимика поставангарда не смеющаяся и не плачущаяся, а подмигивающая. Вирту­альная реальность видеоклипа и рекламы –такова стихия поставангарда с её «свирепой имманенцией», как выражаются некоторые мыслители...

2. Видимое невидимого              

Если есть «Троица» Андрея Рублева, следовательно, есть Бог. (Павел Флоренский)                                                       

Иным был опыт соотнесения мерного и безмерного в православно-русской цивилизации. В определенном отношении можно сказать, что эстетической (как, впрочем, и этической, и философской, и религиозной) меры безмерного  (стиля) русская цивилизация вообще не знала. Идущая от Дионисия Ареопагита и Иоанна Дамаскина апофатика православия по существу осветила антино­мию меры тайной благодати. Само понимание иконы как «видимого невидимого», «неподобного подобия» уже делает эту проблематику принципиально насказанной, хотя и предвосхищаемой. В православной культуре, как из­вестно, не столько образ передает изображаемое, сколько само изоб­ражаемое являет себя через образ. Внутренняя ритмика православия – это ритмика говорящего молчания, исихии. Песнопения нашей церкви как буд­то боятся потревожить тишину храма и духовно почти сливаются с ней. «Троица» Андрея Рублева есть именно зримый дискурс молчания, где безмолвное согласие важнее слов. Полноценный образ мерно-безмерного пространства в отечественном искусстве – это, например, «луковка» церкви  Спаса на Нередице под Новгородом, вмещающая в своем мистическом хронотопе предельную полноту богочеловеческого соприкосновения, в отличие от абсолютизированного купола исламской мечети или монологического готического шпица. В новом русском искусстве эстетическая полнота взаимооткровения мерного и безмерного достиг­нута в творчестве А.С.Пушкина, где логосоприемлющая поэтическая он­тология пронизана теплотой сплачивающей тайны – той же самой исихией, что и у Рублева (о Пушкине речь впереди). Последним по времени русским художником-апофатиком был Георгий Свиридов – не знаю, будут ли еще другие...

С древнейших времен в легендах народов мира присутствовал символ (архетип) мировой вертикали,  соединяющей Не­бо и Землю. В результате спасительной жертвы Иисуса Христа людям дано Откровение, в котором иерархия Творца и твари, духа и материи освящена как любовная, творческая,  имеющая глубокий провиденциальный смысл. Мистическим и логическим образом этих отношений является Крест. Вертикальную основу мирового креста образует божественная энергия – Фаворский свет, исходящий от абсолюта и пронизывающий весь сотворенный космос сверху донизу - вплоть до тьмы кромешной, до ада. Со своей стороны, онтологическую горизон­таль креста образует тварный мир как таковой, в его относительной за­вершенности и самоценности, где решающую роль играет различение дел правой и левой руки – правды и кривды. В принципе, таков логос любой христианской цивилизации, в особенности же цивилизации православно-русской, ибо именно в России «все концы

Рис.1.

сходятся, все противоречия вместе живут» (Ф.М.Достоевский).  Если к указанной вертикали нетварных энергий и горизонтали тварного бытия прибавить ещё диагональ культуры, постоянно колеблющейся между светом и тьмою, между святостью и демо­низмом, мы получим принципиальную метафизическую схему цивилизации (рис.1).

Еще более наглядно та же схема выглядит в круговом исполнении. В духовном центре цивилизации находится религиозное ядро, включающее в себя веру народа и его священный язык, на котором он говорит с Богом. В русской цивилизации это, соответственно, христианская вера  и славянский язык. Вокруг указанного ядра располагаются цивилизационные оболочки, начиная с интеллектуально-нравственно-художественной (собственно культура); далее следует государственно-политическая сфера – область соединения священства и царства, духовной и светской влас­ти; наконец, внешнюю форму цивилизации образует её хозяйственно-экономическая и технологическая жизнь, «тело власти», излучающее её сипу на весь остальной космос. Как в качестве креста, так и в форме круга христианская цивилизация являет собой единство, в котором по неисповедимому промыслу Божию борются друг с другом добро и зло. Образы, символы, знаки, стереотипы культуры – это духовно-смысловая иерархия («лествица»), одновременно сближающая и разделяющая между собой Сущего и существование. Применительно к круговой схеме это означает, что некоторые оболочки цивилизации - в частности, культура – могут иногда значительно отдаляться от её онтологического ядраи или даже вовсе противоречить ему.

                                                        Рис. 2.

Теперь, после сказанного, нам легче будет обсуждать самобытность православно-русской цивилизации. Возьмем, для начала, только один сектор нашего цивилизационного круга –верхний правый (рис.1). Поскольку мы имеем в виду не просто физическое, а метафизическое расположение об­разующих его энергий в тварном космосе, на нашей схеме он занимает совершенное (исходное) пространство-время – между мистической вертикалью чистого духа и правым /праведным/ направлением земного деяния. Если пред­ставить себе господствующие в нем цветовые отношения, то  они мо­гут быть описаны как переход от абсолютного света Истока  («белый, белый день») к тварному золоту истории. Наиболее совершенным  антропогенным образом (именно образом, а не символом или знаком)  идеального хронотопа русской цивилизации  является небольшой бело-золотой храм на зеленом пригорке – например, церковь Покрова на Нерли под Владимиром. Ядро цивилизации в этом пространствен­но-временном измерении занимает Церковь Воинствующая, а цивилизация в целом заслуживает имени пасхальной – соответственно своему главному празднику (1). В отличие от европейской – по преимуществу рационально-юридической рецепции христианства – русское переживание Благой Вести было мистико-эстетическим: вспомним рассказ послов князя Владимира о неизреченной красоте православной литургии в царьградской Софии («По­весть временных лет»). Несомненно, тут сыграл свою роль славяно-русский язык – язык открытый и приемлющий, вопреки холод­ной агрессивной латыни.  Как писал  об этом в начале века о. Павел Флоренский,  новоевропейская культура и метафизика есть арианская по преимуществу, как исходящая из идеи подобосущия  (арианская ересь), а не единосущия, почему она имеет вещный, а не личност­ный, психологический, а не бытийный, рассудочный, а не умопостигаемый характер (2). Если Бог поистине есть любовь (I Ин. 4:1б), то образующая ядро православно-русской цивилизации Церковь являет человеку образ этой любви, передавая затем ее смысловые энергии  на уровень символов (собственно культура: наука, искусство, нравственность), знаков (государ­ство) и тел-вещей (технология). Во всех лучших своих проявлениях Россия стремилась сохранить личное отношение к Сущему, не уронив его в существование – такова русская задача в правой верхней её формулировке. Любовь, как и вера, не доказывается, а показывается: смысловые и материальные формулы символы, вещи, знаки) могут в лучшем случае лишь закрепить уже состоявшийся ду­ховный акт. Если позволительно сказать, что истина (логическая) есть свет божий, явленный как мысль; что благо (этическое) есть свет  божий, явленный как поступок; что красота (эстетическая) есть свет божий, явленный как предмет – то любовь есть свет божий, явленный как личность и че­рез личность. Для любви в православном религиозном акте нет непереходи­мой грани между духом (любовь-агапе), душой (любовь-филия) и телом (лю­бовь-эрос): любит – значит жалеет, говорит русская пословица.

Итак, верующая любовь или любовная вера представляет собой основу русской цивилизации, проходя красной нитью через всю её историю. Различие её уровней  (оболочек) есть по сути иерархия зеркал, передающая исходный сверхбытийный импульс от одной тварной ячейки к другой. Образы, символы и знаки суть именно такие эмпирические ячейки, отличающие­ся друг от друга мерой соотношения в них тварного и нетварного. Если Церковь, храм, чудотворная икона есть богочеловеческий образ (тело) Христово, истоком которого оказывается сам Первообраз, то символы фило­софии или искусства созидаются уже людьми во Имя Его (имяславие). В храме Бог живет, тогда как культурой он только знаменуется (символизируется). Более того, в других секторах цивилизации – и особенно в нижнем левом - культура, государство и технологии служат не Богу, а его противнику: об этом речь впереди. Не кто иной как апостол Павел дал исчерпывающую формулировку онтологического несовпадения образа, символа и знака в истории - их роковой разнонаправленности: «Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я - медь звенящая или кимвал звучащий. Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви - то я ничто. И если раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, – нет мне в том никакой пользы»   (I Кор. 13: 1-3).

В этих поразительных словах содержится не только тайна христианства - в них проступает тайна России. Любовь возносится здесь не только выше знания (гнозиса, т.е. культуры) и умения (магии, т.е. технологии), но и выше самой веры. Верить в Бога - еще не значит быть с ним. «И бесы веруют и трепещут» (Иак. 2:19). Для восхождения к сущему нужно любить его - иначе получится как у героя «Краткой повести об антихристе» В.С.Соловьева, который и в Бога веровал, но любил только себя. Из Послания апостола Павла следует, что христианская любовь больше долга и уж, во всяком случае, не сводима к какому-либо моральному правилу, вроде кантовского категорического императива: «с отвращеньем в душе делай, что требует долг». Все напряжение христианской духовности есть выражение парадоксальной (сверхрациональной) любви Высшего к низшему, Совершенного к несовершенному: в этом начало и конец православной России.

В данном пункте нашего изложения мы приближаемся к тому таинственному месту, где световой центр отечественной цивилизации не­заметно пресуществляется в её социокультурную историю и практику. Если говорить о ключевых словах-знаменах русской христианской культуры, то это правда и собор. И то и другое избегает формальных дефиниций, рождаясь в служении тишины, которая глубже слова. Предельное иконное выражение русской соборной правды дано в «Троице» Андрея Рублева – чудо «одного в трех» и «трех в одном». Любовь есть самоутверждение через отрицание себя в другом, по определению Владимира Соловьева, и метафизика русской жизни целиком реализует этот жест­кий тезис, фактически не отделяя горя от радости, счастье от несчас­тья. Ветхий завет требовал любить родича своего и ненавидеть врага своего – русская традиция часто делает наоборот. Такова суровая, при­несенная православием на Русь соборная правда – она же меч и разделение. «Христос столь сладок, что в нем мир прогорк» (В.В.Розанов). Какой кон­траст несет с собой эта крестная русская любовь –  радость-страданье – по сравнению, скажем, с образом самоуглубленного Будды или с образом Кришны, весело играющего с пастушками на цветущем лугу!

Сказанное ни в коей мере не означает, что православ­ная русская духовность отрицает веселье, смех и вообще благо земного бытия. «Нет, ты не атеист, ты человек веселый» - излагает один из персонажей Достоевского сокровенную русскую мудрость, совпадающую в корне своем с вселенской истиной священного дара жизни. Ненависть к наличному сущему свойственна, скажем, гностикам с их бегством от кос­мической материи, или неоплатоникам, стыдящимся своей телесности. Праздник бытия, приемлющего в себя золотое сиянье божьей славы, из­начально присущ русскому экзистенциальному акту, воспроизводящему деяние Софии-Премудрости, которая была при Творце «художницею, и была радостью всякий день, веселясь пред лицем Его во всё время» (Притчи.8:30). В русском православии тема любви-милости, любви-прощения особенно нежно звучит в образе Божией Матери – «теплой заступницы мира холодного». Будучи «честнейшей херувим и славнейшей без сравнения серафим», то есть превосходя по благо­дати божией высшие чины ангельские, Богородица женственно прет­воряет собой любовь духовную в душевную и телесную, материнскую. Ошибка наших софиологов (Соловьева, Флоренского, Булгакова) зак­лючалась не в том, что они подчеркивали софийность (небесную кра­соту) творения, а в том, что они трактовали эту красоту скорее как природную, чем как энергийную, то есть отождествляли природу с благодатью.

Итак, русская правда знаменуется радостью-страданием, в просвете которой любовь-восхищение тождественна любви-жертве. Полюса этого тождества подвижны, вплоть до взаимоотрицания (к примеру, в творчестве того же Розанова, Блока или Набокова). Вообще при­менительно к русскому любовному акту следует помнить слова Писания, что в Царстве Божием не женятся и не выходят замуж, но живут как ангелы небесные (Мрк.12:25). Таков был ответ Сына Чело­веческого на искушающий вопрос о том, чьей женой будет по воскре­сении женщина, у которой было семь мужей. Этими словами Спаситель подтвердил древнюю догадку об андрогине, в котором нет ещё разде­ления на полы. Сам Христос не осуществил на земле таинства брака, ангелы на иконах изображаются как муже-девы – в этом черпала отечественная культура свою эротическую символику. Православная Церковь, как известно, благословляет детородный брак как сакральное таинство, но она же литургически приравнивает венцы супружеские к венцам мученическим, подчеркивая подвижническую – сверхчувственную по замыслу – задачу христианского брака как «малой церкви». Величайшие русские любовные романы – «Евгений Онегин» и «Анна Каренина» – именно так трактуют касание страсти-эроса к любви-агапе. Наряду с этим, церковный брак рассматривается на Руси как возможная подготовительная ступень к иночеству (монахиня – невеста Христова), и уж, во всяком случае, противостоит всякому блуду, особенно гомоэротизму, который есть сатанинский со­домский грех, а все знают, что Господь сделал с Содомом...

Таковы же в главном религиозно-онтологические истоки других важнейших нравственно-эстетических и интеллектуальных категорий, представляющих собой смыслопорождающую конструкцию бело-золотой  Руси. Это относится в первую голову к нашему видению богатства, труда, ума, власти, свободы и прочих личных и общественных ценностей земного круга. В качестве социокультурного знака каждое из приведенных антропологических достоинств по меньшей мере амбивалентно, нося в себе –на своей верхней и нижней, правой и левой метафизической границе – собственную ги­бель. Сколько существует русских народных пословиц о  пользе и необходимости труда –однако ровно столько же можно сказать о его тщете и неблагородстве. От Емели на печи до Обломова с его «гнушением» жизненным торжищем – таков русский труд, заботящийся скорее о даровом и праздничном (то есть, в конечном счете, благодат­ном), чем о прагматически гарантированном. То же самое с богатст­вом. Даже формальный ум – это бесспорное преимущество средних людей – не очень-то в чести в стране, где Иванушка-дурачок ходит рука об руку с Иваном-царевичем. Что же касается власти, то здесь дело обстоит особенно сложно.

                                         *            *               *

Если мы вновь обратимся к вышеприведенной крестово-кольцевой схеме цивилизации, то государственность в ней расположена между соб­ственно культурой и технологией (экономикой). Иными словами, госу­дарство - это знак (печать) духа на социальной материи, это обладающая метафизическим достоинством ступень подлинно сущего. Полиция, су­ды и даже войско – это функции державности, но вовсе ещё не она сама. Некоторые мыслители - в древности, например, Платон, а у нас К.Н.Леонтьев и И.А.Ильин - настаивают даже на художественном призвании государства как отблеска идеи в пространстве национальной эмпирии. Продолжая в этом плане мысленное движение от религиозно-языкового центра цивилизации к её функциональной окраине, заметим, что семиотичность ее устройства по мере этого движения возрастает - од­нако мера её эстетической (художественной) организации не только не уменьшается, но даже увеличивается. Особенно это касается русской цивилизации, государственность которой покоится на почве иномирной красоты и вместе с ней падает.

Начать хотя бы с идеи царства. «Царство моё не от мира сего» – говорит Господь, а это значит, что он Царь. «Демократия в аду, а на небесах царство»- замечает о том же предмете  русская пословица. Что касается деспотий Востока, то там царь был живой бог – будь то китайский император или египетский фа­раон. Подобная человекобожеская практика стала развиваться и в Риме со времен Юлия Цезаря. Классический пример европейской абсолютной монархии – это Людовик XIV – «король-солнце».

Ни то, ни другое  не имеет отношения к идее православ­ного царства. Византийский император Константин I – основатель Царьграда – называл себя «епископом внешних дел», подчеркивая тем самым нераздельность и неслиянность своего статуса с лучом Фаворского света. Приняв христианство от Византиии, Русь стремилась утвердить сверхзадачу царского служения соборной правде и в Киеве, и в Москве, и даже в Санкт-Петербурге. Выше мы уже вели речь о трансценденции красоты, так поразившей послов князя Владимира в константинопольской Софии. Построив великие софийские соборы в Новгороде и Киеве, Русь на деле хотела реализовать заключав­шееся в них изначальное послание. В летописи отмечен отказ князя Владимира казнить преступников, ибо это противоречит христианскому  милосердию. Такой жест бывшего сурового язычника в высшей степени знаменателен – он граничит с поэтическим образом. Ещё более вырази­тельный образец этико-эстетического единства Церкви, государства и народа дает в своем «Слове о Законе и Благодати» митрополит Иларион (середина одиннадцатого века), когда пишет, что «не было ни одного, кто вос­противился бы благочестивому его (князя Владимира) повелению, а если кто и не по доброй воле крестился, то из-за страха перед повелевшим, поскольку благоверие того было соединено с властью»(3). Киевский митрополит указывает здесь не только на христианское происхождение русской державы, но и на изначально присущую ей метаисторическую гармонию «верхов» и «низов», проходящую через всю историю России (вопреки всем бунтам и рево­люциям). Подобная гармония, осуществляемая в качестве религиозно-государственно-эстетического идеала, и есть собор.

Величайший памятник соборного сознания Киевской Руси – «Слово о полку Игореве». В отличие от «Повести временных лет» (летопись), или того же «Слова о Законе и Благодати» богословско-политический трактат), «Слово о полку Игореве» – это художественная   ( чтобы не сказать «изящная») литература в прямом смысле слова.  И вместе с тем – какой общественный пафос, какой социальный и притом именно государственный «заказ»! Главный герой «Слова» - Русская Земля как единое религиозно-народное тело, как национальный  сосуд духа Божия. «О русская земля, уже ты за холмом!» –  восклицает автор «Слова», и перед этим щемяще-горестным обраще­нием (произнесенным, кстати, задолго до формирования подобных сакральных структур в католической Европе) меркнет често­любивый поступок князя Игоря, возжелавшего себе славы как таковой. М.М.Бахтин заметил в свое время, что князь Игорь, в отличие от ге­роев европейских национальных саг – герой посрамляемый. Действи­тельно, князя Игоря фактически прощают –прощает тот самый собор Церкви и Земли, который он по существу предал своим индивидуальным геройством. Витязь в тигровой шкуре – отнюдь не русский образ. ^Мертвые сраму не имут» – его на Руси получает тот, кто в своем личном творческом акте утерял горизонт сверхперсональной правды. Как раз по этой причине первыми канонизированными святыми на Руси оказались князья Борис и Глеб, не пожелавшие проливать христианскую кровь в борьбе за власть. Власть как послушание, а не привилегия – вот что такое русская соборность.

О мистико-эстетической символике Царства Москов­ского мы будем специально говорить ниже. Пока подчеркнем только, что именно в Москве произошло «второе крещение» Руси после та­тарского погрома. Когда св. Сергий Радонежский собирал под своё благословение разоренную страну, он имел перед духовным взором образ Пресвятой Троицы, то есть образ небесного согласия, созерцанием которого «побеждается ненавистная рознь мира сего». С эсте­тической точки зрения, Троица – как она явлена на иконе ученика Сергия исихаста Андрея Рублева – есть тождество слова и безмолвия, безмерного и меры, начала и конца. Если внимательно рассмотреть план любого древнерусского города, мы увидим на чертеже фактическую эмблему святыни с центральным (престольным) храмом в се­редине и защищающими его со всех сторон кремлевскими стенами – рели­гиозно-государственное сердце страны. Когда уже в начале ХХ века Р.-М. Рильке попал на Пасху в московский Кремль, он не пове­рил своим глазам, испытав нечто близкое переживанию киевских послов в царьградской Софии. Современными исследователями доказано, что московский Кремль со своими соборами, Красной площадью и всеми «сороками сороков» городских церквей представляет собой завершенный са­кральный символ, владеющий временим и пространством Третьего Рима – и именно в этом суть данного самоназвания (4). Псковский инок Филофей не был империалистом на манер Бисмарка – он был созерцателем  премирных существ.  После того, как под ударами мусульман пала Византия, Русь в лице Филофея осознала (отрефлексировала) себя как единственное на свете прибежище красоты православия: потому-то она вся «паче солнца светится». В государственно-политической области сияние московской славы реализовалось как объединение вокруг Руси большинства православных земель – от собственно Великороссии (вклю­чая Сибирь) до Малороссии (Украины) и Грузии (Иверии): добровольное соединение христиан под скипетром «белого царя». Во внутренней жизни государства идеал собор­ности был близок к осуществлению в деяниях земских соборов, созывав­шихся в Москве именно из представителей всех сословий державы - сакрального, воинского и земского: нечто подобное проектировал в своих «Законах» Платон. По свидетельству современников, в качестве зримого, социально-художественного выражения достигнутого единства в Москве происходило так называемое «шествие на осляти», когда в день вербного воскресенья при  огромном стечении народа русский царь вел по Красной площади под уздцы коня, на котором восседал православный патриарх – знак симфонии (сакрально-эстетического согласия) духовной и светском власти, осуществляемой в память входа Христа в Иерусалим. Два Рима пали, Третий стоит, а четвертому не бывать – таково, как известно, пред­сказание старца Филофея. Сегодня мы, как никогда, близки к его ис­полнению.

Разумеется, никакое человеческое дело не делается на земле без греха, без того или иного нравственно-эстетического изъяна. Речь не о том, что Россия осуществила рай на земле –  но она к нему стремилась. Выразительную культуро­логическую грань подобного стремления представляет, например, дело первопечатника Ивана Федорова, которому трудно пришлось на Москве: имя Божие следует тщательно выводить от руки, а не «шлепать» на машине. То же самое ка­сается, среди прочего, таких идущих с прогрессивного Запада вещей, как медицина или театр: полезно, интересно – но не способ­ствует спасению души...

                                  *            *            *

За неимением места мы не можем долее распространяться здесь на эти темы. Предложенная методология есть прежде всего путь: отметим для себя еще раз его начало.

Предметом нашего внимания стало соотношение образа, символа и знака в культурном хронотопе России.  Как мы могли заметить, их различие/единство полагается степенью их близости/уда­ленности относительно ядра отечественной цивилизации, представля­емого православной верой и славяно-русским языком. Соотношение безмерного и мерного –заведомо парадоксальная задача, но всё же философское её решение следует искать в области духовно-смысловых иерархий, передающих белый свет Истины золоту земной правды. В таком плане верхне-правый, бело-золотой энергийный сектор русской цивилизации является для нас точкой отсчета, от которой мы  ведем далее свой исследовательский путь: от центра к периферии, справа налево, сверху вниз.

В указанной перспективе несомненным духовно-онтологическим центром православно-русской цивилизации оказывается Церковь, которая есть «неподобное подобие» своего небесного Главы, его видимая (живая) икона. Используя традиционный философский термин, скажем  что в центре русской цивилизации находится образ Истины. Образ – это онтологический посланник (вес­тник) своего первообраза – абсолютной Личности, это существо, а не сущность, это «кто», а не  «что».  Картину в музее созерцает зритель, тогда как икона (образ) сама смотрит на тебя в храме. Религиозное ядро русской цивилизации есть сердцевина её жизни, ее экзистенциальный запас, на различных (разночестных) расстояниях от которого располагаются символические, знаковые и вещественные  элементы её строения.

Выше  уже было сказано, что Церковь только частично принадлежит цивилизации, ядром которой она является. Следующий шаг света изнутри наружу осуществляется символикой культуры. Русские национальные представ­ления о правде (включая сюда красоту, благо и истину, в том числе философскую) суть именно символы небесного света, хотя уже не сам Свет. Они уже существуют как сущности, а не бытийствуют как существа, хотя любой естественный язык, и особенно искусство, стремятся олицет­ворить их, дать им имена, а не понятия. Конек на крыше крестьянской (христианской)  избы – такой же символ её земного странничества, как крест над куполом Вознесенского со­бора – символ его надзвездного полета. Точно так же русское богат­ство/бедность, радость/страдание, труд/праздник суть отсветы трансценденции, в которых лишь пошлый позитивизм рубежа XХI века спосо­бен усмотреть метафизическую неудачу – в смысле плохого подражания буржуазной Европе. Символ на то и символ, что ищет бесконечного, а не  умеренного.

Отвращение к теплохладной плоскости прагматизма свойственно также русской государственности, трансформирующей горнюю символику истины в знак её соборного присутствия. Русское царство – это знак Царства Небесного, это гарантия его небезразличия к социальному устроению, это одно из воплощений Удерживающего от тайны беззакония (см. 2 Фессал. 2:7). Если символы культуры – акты мировидения, мудрости, художества – преломляют божественную энергию в душевном составе твари, то знаки (регалии) царства суть границы и способы проявления этих актов в эмпирии. В храме есть царские врата для Царя-Христа, и есть царское место для царя земного. Небесному Царю молятся, а земного царя чтут, любят и боятся. Наконец, внешний обвод православно-русской цивилизации составляет её вещественное тело, несущее на себе её энергетику и символику. Вся история нашей страны, её религии, идеологии, государственности и культуры убеждает в том, что технологическая (хозяйственно-экономическая) оболочка отечественной цивилизации есть проекция её духовного центра - как в своих достижениях, так и в своих провалах.  Соборному образу Правды в повседневном бывании соответствует артель-община, будь то монашеская братия или крестьянский «мир». Святой, крестьянин и раз­бойник  – вот главные действующие лица нашего «производственного цикла». Если принять при этом в расчет беспре­дельные русские пространства («исчезни в пространство, исчезни, Россия, Россия моя» – писал Андрей Белый), то становится понятным, почему Русь может за несколько лет построить транссибирскую магистраль, но плохо понимает частную собственность на землю.

Так или иначе, в рассматриваемой нами духовно-душевно-материальной структуре дух управляет душой, а душа - телом, но не наоборот. Если формулировать экзистенциальную (и политическую, и художественную) норму православно-русской цивилизации, то она предстанет перед нами как единство, а не как разделение: любовь правит этим миром. По этой причине любые редукционистские процедуры (вроде марксистской, фрейдистской или позитивистской) заведомо не работают в русском поле: верх и низ, правое и левое могут быть переобращены лишь в акте грехопадения. «Экономический материализм», «сублимация либидо» или «языковая игра» мыслима здесь только как дур­ной сон. Священник (монах), царь (князь),  пророк  (старец, юродивый),  крестьянин (купец),  разбойник (блудница) – такова вертикальная «линия судьбы» России, сохранившаяся в ней вплоть до ХХ века. Графически указанная иерархия верхне-правого (бело-золотого) сектора русской цивилизации выглядит так:

                                             Рис.3

В заключение стоит еще раз подчеркнуть, что всё вышесказанное относится именно к право-верхнему (бело-золотому) полю отечественной религиозной и культурно-исторической жизни, находясь в отношениях борьбы или даже взаимоотрицания с другими её духовно-онтологическими прост­ранствами – например, лево-верхним (красным) или лево-нижним (желтым). Живущие в этих пространствах силы выстраивают рассмотренную нами иерархию образов и энергий совершенно по-иному. По мере наших сил мы  постраемся осмыслить  отечественную культуру и в этом аспекте.

Примечания.

1. Русская Православная Церковь входит в пространство-время русской цивилизации - в той мере, в какой она является социальным инсти­тутом (знаком). Как мистическое тело Христово, Церковь, разумеет­ся, выше всякой цивилизации и культуры.

2. См.: Флоренский П. Столп и утверждение истины // Флоренский П.А. Сочинения: В 2т. М., 1990. Т.1. С.76. и др.

3. Идейно-философское наследие Илариона Киевского. М.,1966. С.51

4. См. об этом, например: Кудрявцев М.П., Кудрявцева Т.Н. Красная площадь - храм под открытым небом // Мера.  СПб., 1995. № 3.

К Введению

Следующая глава