Эстезис царства

Вторая глава из книги "Русская красота"

                    Это просто, как кровь и пот:
                    Царь – народу, царю – народ.

                     (Марина Цветаева)

1. Солнце красное

В первой главе мы обсудили сам принцип соотношения образа, символа и знака в русской цивилизации. Теперь нам предстоит эстетически конкретизировать его на материале отечественной социокультурной традиции. Истоком и тайной её остается «Третий Рим» – бело-золотая Русь Царская.

Как уже говорилось, Царская Русь идейно началась в великокняжеском Киеве, и своего высшего развития достигла в стольном граде Москве. Киев и Москву объединяет прежде всего симфоническая природа государства и культуры. В интересах нашего рассуждения специально подчеркнем, что на Руси мы встречаемся с уникальной – после заката Византии – ситуацией христианского духовно-эстетического идеала, положенного в основание огромной державы. Киевская и Московская Русь – это теократия, в которой Бог освящает и ограничивает власть Великого Князя – Государя. При рассуждении о христианской симфонии, о церковном помазании на царство часто забывают, что божье благословение на власть есть именно ограничение этой власти, а вовсе не обожествление ее как таковой. Царь (великий князь) отвечает за свой народ перед Богом – вот отличие русской православной державы от восточной деспотии (царь как живой «бог») или западного абсолютизма (король как кажимость «бога», «король-солнце»).

Известны внешние условия превращения Москвы в Третий Рим. После захвата Константинополя войсками турецкого султана Магомета II (1453 г.), после гибели последнего византийского императора Константина XI и женитьбе Иоанна III на его племяннице Софье Палеолог к Москве перешел не только герб Восточной Римской империи – двуглавый орел, к Москве перешел статус единственной великой православной державы. Хрестоматийно известны слова псковского инока Филофея, обращенные им к Василию III: «Третьего нового Рима — державного твоего царствования – Святая Соборная Апостольская Церковь – во всей поднебесной паче солнца светится. И да ведает твоя держава, благочестивый царь, что все царства Православной веры сошлись в твое царство. Один ты во всей поднебесной Христианам царь... Два Рима пали, а третий стоит, а четвертому не быть: уже твое Христианское царство иным не достанется»(1). Инок Филофей прожил около ста лет, он обращался с подобными посланиями и к Иоанну III, и, возможно, к Иоанну IV (Грозному) — но что означают эти обращения в историософском смысле?

Святая Русь – это христианская сторона света, в которой власть начинается не «снизу» (демократия) и не «сбоку» (плутократия), а сверху – от Бога. Имя «Святой Руси» и указывает на это обстоятельство, а вовсе не претендует на всеобщую праведность и святость. Первый Рим – языческий – обожествил самого себя в лице кесаря и пал под ударами варваров. Второй Рим – православная Византия – вопреки ею же провозглашенному идеалу симфонии практически развела священство и царство,13 пошла на согласие с католиками (Флорентийская уния 1439 г.) и 14 лет спустя тоже пала под ударами мусульман. Москве как Третьему Риму выпала колоссальной трудности задача – жизненно соединить в одно целое храм, престол и народ, святыню и бытие. Если в Киеве произошло, так сказать, первичное усвоение русской властью идеи священного призвания христианской державы (иначе она не заслуживает названия христианской), то в Москве со времен ее первых князей и митрополитов тайна государства была понята именно как тайна служения. Конечно, перед Москвой стояла в те времена и другая задача – освободить Русь от татар. Однако по существу руководителями Москвы эта задача всегда трактовалась как двуединая; и если на первых порах, в эпоху Ивана Калиты, идея собирания русских земель под московскую руку рисовалась по преимуществу прагматически, с точки зрения государственной пользы, то уже со времен Дмитрия Донского эта задача становится по сути прежде всего религиозной – вспомним благословение Сергия Радонежского, вспомним образ Спаса на стягах русского войска. Москву как русский национально-религиозный символ выпестовал не татарский полон, что бы по этому поводу ни говорили такие разные люди, как Герцен и Белинский, Федотов и евразийцы. «Москва, как много в этом звуке...» – это плод молитв и бдений преподобного Сергия, это сознательное, а еще более бессознательное переживание всем народом московским судьбы своей Родины как богоданной и богохранимой. Государственная власть на Москве есть точка приложения божьего промысла – вот что такое онтология Третьего Рима в глазах москвичей. Идея государственной власти в России церковна – и потому св. Иосиф Волоцкий прямо утверждает, что «неправедный царь — не божий слуга, но диавол». В отличие от первого Рима Православный московский царь – не кесарь, а христианин, и потому Москва готова отдать ему не только кесарево, но порой и богово. В этом встречном движении к соединению Бога и человека в истории и состоит замысел Святой Руси .

Чтобы убедиться в этом, достаточно продумать царствование Иоанна IV Грозного. Много материала для этого дает, в частности, его переписка с князем Курбским. Царство Иоанна IV обычно клянут как деспотическое – но какой деспот станет тратить столько времени и чернил для оправдания себя перед своим подданным? Более того, в качестве последнего довода в пользу защищаемых Курбским позиций Иоанн зовет его обратно на Русь – пострадать за правое дело, если тот считает себя правым(2). Как видим, и меч и золото в руках грозного царя служат Кресту, а не наоборот; что же касается жертв опричнины, то их число не превысило количества убитых одной Варфоломеевской ночью. Жестокость московского самодержавия есть оборотная сторона образа христианского владыки, в котором он предстает как суровый, но справедливый отец своего народа.

Не менее существенное, хотя и символическое значение имеет в истории иоаннова царствования его встреча с юродивым во время новгородского похода, как она описана современниками. Грозный царь отправился с войском на покорение непослушных псковичей и новгородцев – действие, вытекающее из общей логики построения централизованного русского государства. На улицах Пскова его встретил местный юродивый и предложил ему кусок мяса, а дело было в Великий пост. «Я – христианин и в пост мяса не ем», – ответил юродивому Иоанн. «А кровь христианскую пьешь?» – укорил его человек Божий. И самодержец всероссийский вместе со всей армией повернул назад... Идея Третьего Рима и заповедь «не убий» сошлись в месте этой встречи, и Иоанн IV показал себя православным царем, который строил Святую Русь, при этом тяжело грешил, но когда грешил, то каялся. Таким он и остался в памяти народа.

Оценки иоаннова царствования в позднейшей отечественной мысли и культуре оказались, как и следовало ожидать, весьма различными. К примеру, скульптор М. О. Микешин (вслед за Карамзиным) решительно отказался поместить фигуру Иоанна на своем памятнике Тысячелетию России в Новгороде. М. Ю. Лермонтов, напротив посвятил грозному царю целую поэму. Попытаемся медленно вчитаться в нее – такой (эстетико-герменевтический) подход приведет нас к любопытным выводам. Начнем с самого названия – «Песня про царя Ивана Васильевича, молодого опричника и удалого купца Калашникова». Как видим, царь здесь на первом месте, хотя главным трагическим лицом поэмы является купец Калашников.

Ох ты гой еси, царь Иван Васильевич!
Про тебя нашу песню сложили мы...  –

это не просто стилизованный былинный зачин, а трезвое христианское осознание того места, которое занимает в русской вселенной московский государь. Что бы ни происходило в стране, на Красной площади, в отдаленной деревне – это происходит в кругозоре Православного царя, сияющего, однако, не своим, но Божьим светом: вот исток лермонтовского зачина. Для теплохладного западного взгляда – это «цезарепапизм», для Константинополя – это почти недостижимый идеал, для Киева – это осуществление его упования, а для Москвы — это обычная, даже обыденная действительность, «реализм действительной жизни, господа». Таково, нравится кому-либо это или нет, само царское положение, идеальная топология царя:

Не сияет на небе солнце красное,
Не любуются им тучки синие.
То за трапезой сидит во златом венце,
Сидит грозный царь Иван Васильевич...

Итак, царь на Москве рядом с солнцем и тучами (вот эстетическая метафора царства) — но он не само Солнце. Он не себе служит – «не моя воля, но Твоя да будет» (Лк. 22 : 42). Потому и служба русскому царю – не личная, а сверхличная, потому и нельзя грустить на пиру у русского царя:

Неприлично же тебе, Кирибеевич,
Царской радости гнушатися;
А из роду ты ведь Скуратовых,
И семьею ты вскормлен Малютиной.

В этом пункте Лермонтов доводит до предела противостояние либеральной и православной концепции иоаннова царствования. Кирибеевич, оказывается, не просто опричник, но еще и Скуратов – из того рода, на котором, как утверждают, кровь митрополита Филиппа. Однако для лермонтовского воззрения на Иоанна это не составляет непреодолимого препятствия; напротив, тем больше ответственность, лежащая на царских слугах, и нести ее они должны не за страх, а за совесть, и на пиру, и в бою. Царская служба, как и царская радость – это соборная служба и соборная радость всей земли, «народная монархия», где народ принимает правителя не по удобству своему, а по смотрению божию.

Пожалуй, один из сильнейших эпизодов поэмы – это суд Иоанна над купцом Калашниковым, а, по существу, над всеми действующими лицами. Любимый опричник убит в честном бою, и, таким образом, получил свое, а вот что касается остальных:

Хорошо тебе, детинушка,
Удалой боец, сын купеческий,
Что ответ держал ты по совести.
Молодую жену и сирот твоих
Из казны моей я пожалую,
Твоим братьям велю от сего же дня
По всему царству русскому широкому
Торговать безданно, безпошлинно.
А ты сам ступай, детинушка,
На высокое место лобное,
Сложи буйную головушку,
Я топор велю наточить-навострить,
Палача велю одеть-нарядить,
В большой колокол прикажу звонить,
Чтобы знали все люди московские,
Что и ты не оставлен моей милостью.

Коротко говоря, в этом отрывке художественно раскрыта харизматическая структура царской власти. Во-первых, на Святой Руси есть перед кем ответ держать: не перед вздорной толпой и не перед бездушным законом, а перед грозным Царем, у которого есть совесть (со-весть) и над которым есть Бог. А пострадать за правое дело – это христианский венец. Только нынешний безбожный либерализм видит высшую справедливость во взаимном потакании в грехе. Умел дерзать – умей и ответ держать: или грудь в крестах, или голова в кустах.

Во-вторых, жена, дети и братья купца Калашникова не только не унижены, но, наоборот, возвышены царской милостью: они одарены из казны, им позволено торговать по всей Руси. Более того, идеально возвышен и сам казнимый: топор наточен, палач наряжен, и в большой колокол на Москве звонят... Так казнят не злодеев или государственных изменников – так отец казнит сына, нарушившего его высшую волю («я тебя породил, я тебя и убью»). По сути, сын купеческий Калашников умирает как подвижник, пострадавший за Третий Рим, за то, чтоб и дальше царское место было рядом с солнцем и звездами. Разумеется, тут отсутствует гуманистическое милосердие – то есть отношение к отдельному человеку как абсолютному центру бытия – но зато соблюдена Божья заповедь: «У Меня отмщение и воздаяние» (Втор. 32. 35). И последним доводом в пользу такого положения служит то обстоятельство, что жена и братья Калашниковы и весь люд московский, и даже сам Калашников воспринимают царский приговор как внутренне справедливый:

...И гуляют, шумят ветры буйные
Над его безымянной могилкою.
И проходят мимо люди добрые:
Пройдет стар человек — перекрестится,
Пройдет молодец — приосанится,
Пройдет девица — пригорюнится,
А пройдут гусляры — споют песенку.

Итак, национально-общественный идеал бело-золотой Руси отличался не механически-юридическим совершенством форм, благодаря которым справедливость достигается как бы автоматически (т. е. не по-христиански), а именно нацеленностью всех своих отношений на Истину-Красоту, которая сама по себе не от мира сего, и потому требует если не подвига, то усилия для своего воплощения. Об этой особенности русской «политической этики» хорошо сказал С. А. Аскольдов в 1918 г.: «Русь была до отмены крепостного права, а отчасти и после него страной рабов и рабовладельцев, но это не мешало ей быть Святой Русью, поскольку Крест, несомый одними, был носим со светлой душой и в общем и целом с прощением тех, от кого он зависел, поскольку и те и другие с верою подходили к одной и той же Святой Чаше. Так праведность десятков миллионов очищала и просветляла в единстве народного сознания грех немногих тысяч поработителей, к тому же грех часто ясно не сознаваемый в качестве такового ни той, ни другой стороной»(3). Добавлю, что дело тут не в «рабах» и «рабовладельцах» (остатки просветительской терминологии у Аскольдова), дело в сообща несомом Кресте, по отношению к которому и те и другие равно грешны и равно святы.

2. Симфония и полифония

                     Москва под ударом (Андрей Белый)

Суть расхождения выразил сам Никон: «Мы не знаем иного Законоположника себе, кроме Христа, Который дал нам власть вязать и решить. Уж не эту ли привилегию дал нам Царь? Нет, он похитил ее от нас, как свидетельствуют его беззаконные дела. Он Церковью обладает, священными ведами богатится и питается, славится тем, что все церковники – митрополиты, архиепископы, священники покоряются ему, оброки дают, работают, воюют; судом и пошлинами владеет...

Нигде, даже в Царских законах, не написано, чтобы Царю избирать епископов и прочих (церковных) властей... А то правда, что Царское Величество расширился над Церковью, вопреки Божественным законам, и даже возгорелся на самого Бога широтою своего орла»(4).

Итак, три православные силы встретились на золотой Руси XVII века: царь, патриарх и старообрядцы. Для последних «повредилась Святая Русь», Москва перестала быть Новым Израилем, впала в латинство и протестантство и занялась имперостроительством. Парадоксально, но похожие обвинения высказал царю и патриарх Никон – убежденный противник старой веры. Что это – совпадение противоположностей или просто случайное сходство?

В историософском плане XVII столетие было действительно рубежом между Крестом, мечом и выгодой (духовной, политической и экономической властью) на Руси. Дело тут не в «западничестве» русских владык: в некотором роде западником был уже Иоанн III (вспомним итальянских строителей московского Кремля). Дело в том, в Москва к XVII века стала одновременно Третьим Римом и Новым Иерусалимом – вот этого-то как раз и не вместили в свое человеческое сознание ни старообрядцы, ни патриарх Никон, ни царь Алексей. Всем трем силам как разделившимся («отвлеченным») началам единого симфонического царства следовало любыми способами восстановить его, восславить его в новой целостности – между тем в жизни происходило прямо противоположное. Разумеется, была своя правота у патриарха — он видел нарастающий «цезаропапизм» царя, и потому вопреки «имперской» Москве строил свой Новый Иерусалим, долженствоваший, по его мысли, стать чисто духовным, собственно церковным центром Святой Руси. С другой стороны, была своя правда и у царя, для которого государство, как это со времен Владимира и Ярослава утвердилось на Руси, служило не просто «административной корпорацией», а земным отражением небесной красоты, вверенной ему самим Богом. Нельзя отказать во всяком случае в мужестве и староверам, готовым скорее пойти в огонь, чем согласиться с «антихристом». Но вот в чем все три главные действующие лица этой русской драмы ошиблись – так это в отношении к Святой Руси как к «собственности», как к своему духовному владению. И царь, и патриарх, и старообрядцы полагали, что они хозяева на Руси, а хозяином был – и есть – Господь, и ведет Он ее Своими, а не чьими-либо человеческими путями...

Так или иначе, с теми или иными людскими немощами, Московская Русь явилась наиболее полным в истории воплощением эстетики Царства на земле – во всяком случае, более полным, чем предшествовавшая ей Византия или современный ей католический Рим. Духовным и светским вождям Руси не надо было бередить ее душу, а они тронули ее, и потому от XVII века тянется цепочка к 1917 году. Собственно говоря, тогдашнее противостояние между царем, патриархом и частью православного народа стало видимым проявлением коренной антиномии христианства между бесконечным (небесным) предназначением человека и его посюсторонним (земным) историко-культурным бытием. В той мере, в какой каждый из участников драмы XVII в. был прав, он держался одной из сторон этой антиномии в ущерб другой (и потому, в конечном счете, оказывался в одностороннем прельщении). Ни чисто монастырский Новый Иерусалим, ни «имперский» Третий Рим, ни законченное «отеческое предание» не дают в отдельности разрешения указанной антиномии: ее дает только превышающий человеческое разумение ход метаисторической работы, где по благодати Божией становление может совпадать со ставшим, а может и расходиться с ним. Это впрямую относится к бело-золотой Руси XVII века, которая хранила меч и золото под знаком Креста, но не удержала их...

Подводя итог краткому обзору философско-эстетических оснований золотой Руси, подчеркнем еще раз, что мы говорили именно об идеальных началах, а не о грешных человеческих извращениях Московской державы. Людской порок всегда приносит порчу даже в самое лучшее дело, но суть дела от этого не меняется. Сколь бы ни был лично просвещен и возвышен Ярослав Мудрый, или Владимир Мономах, или св. Александр Невский, это ни на йоту не поднимает богоустановленного статуса государственной власти на Руси. И наоборот, сколь бы ни был жесток, властолюбив и коварен Иоанн Грозный. его личные качества отнюдь не умаляют самого таинства помазания на царство, которое и было произведено в Успенском соборе московского Кремля митрополитом Макарием 16 января 1547 г. Такова сверхчеловеческая харизматическая природа русского государства его золотой поры. А. С. Пушкин совершенно справедливо заметил в своем известном письме к Чаадаеву, что нравы Византии никогда не были нравами Киева. Еще менее допустимо утверждать, что нравы Золотой Орды были нравами Москвы. К сожалению, эта мысль на разные лады варьировалась в ХХ в. – от сугубо унизительного для России взгляда на нее как на холопскую татарщину до вроде бы одобрительного в устах евразийцев Н. С. Трубецкого или Л. Н. Гумилева сближения ее с империей Чингизхана. На самом деле мы встречаемся на Руси с иным принципом построения власти и культуры – богозаконным (теономным), который однако, не только провозглашал себя таковым, но и по мере сил пытался таковым быть. Разумеется, история золотой Руси знает немало крови – от убиения святых Бориса и Глеба и ослепления Василько до «покорения Ермаком Сибири». Но при этом необходимо отличать принцип от его осуществления, истину от ее мытарств в инобытии. Каждый человек – и патриарх и царь в том числе – имеет свое светлое и темное измерение, у него есть своя «дневная» и «ночная» сторона. Выделять одну из этих сторон вопреки другой – серьёзная методологическая ошибка. Святая Русь держалась «сверху вниз», от Бога к человеку, и люди по мере своего совершенства (или падения) служили метафизической красоте царства, а не самим себе.

Формулируя мысль в философских понятиях, позволительно предположить, что золотая Русь ближе какого-либо другого известного истории государственно-культурного образования подошла к разрешению труднейшей христианской проблемы веры и свободы. В 70-х годах Х1Х столетия Достоевский устами одного из своих героев провозгласил: если Бога нет, то все позволено. В 30-х годах прошлого века русский философ И. А. Ильин сформулировал эту проблему так: «Без свободы – гаснет дух; без духа – вырождается и гибнет свобода»(5). В Московской Руси суть этого действительно рокового для человеческой судьбы противостояния видели в подчинении свободы духу, удобства – красоте. Лучше я отдам свою свободу и красоту Богу, чем сохраню их для сатаны, как бы говорила святая Русь. По существу, Русь реализовала единственную в мире форму народной –соборной – монархии, где церковь, царь и народ (власть и земля) в равной мере оказались действующим лицами единой религиозно-политическо-художественной драмы. Таков был эстезис Руси Царской.

Примечания.

1. Цит. по: Зызыкин М. В. Патриарх Никон. Его государственные и канонические идеи. Варшава, 1931. Ч. 1. С. 155—156. Отмеченный Филофеем статус Москвы как Третьего Рима подтвержден после падения Царьграда согласным суждением вселенского Православия. (См. там же).

2. Первое послание Ивана Грозного князю Курбскому // Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. Л., 1979. С. 12.

3. Аскольдов С. А. Религиозный смысл русской революции // Из глубины. М., 1991. С. 233—234.

4. Цит. по: О. Лев Лебедев. Личность и мировосприятие патриарха Никона // Слово. 1989. № 5. С. 22.

5. Ильин И.А. Путь духовного обновления // Ильин И.А. Собр. соч.: В 10 т. М.,1993. Т.1. С.109.

Предыдущая глава

Следующая глава