Эпоха Просвещения в контексте абсолютной мифологии А.Ф. Лосева

Почему А.Ф Лосев так мало говорит об эпохе Просвещения и её деятелях? 

Алексей Федорович Лосев – глобальный мыслитель, его историческая концепция предстает как целостная историософия. Не будучи, однако, историком, Лосев не стремится дать подробную панораму исторических эпох, концепций, мыслителей. В тоже время он посвящает тома истории античной эстетики, пишет книгу об эстетике Возрождения, переводит труды Николая Кузанского и пишет о нем работу, сотни страниц его трудов посвящены Новалису, Гегелю, Шеллингу, Канту, и другим философам. Вместе с тем столь значимый период в истории европейской культуры, как эпоха Просвещения, находит весьма слабое отражение в творчестве Лосева. А ведь эпоха Просвещения – непосредственный исток европейской цивилизации Нового времени.

Эпоха Просвещения является важным рубежом в развитии философской и научной мысли, оказавшим огромное влияние на формирование современной культуры. В этот период происходил отказ от религиозного мировоззрения и обращение к разуму как к единственному критерию познания человека и общества. Как отмечает Е.А. Косминский: «Основным моментом идеологии Просвещения является вера в разум, стремление основываться на разуме как последнем и верховном авторитете. С этой точки зрения историография Просвещения подвергает полной переоценке все старые исторические ценности. Бог изгоняется из истории и сводится либо к философскому началу всех вещей, либо к понятию закономерности, – бога как создателя законов, которым подчиняется все в природе и обществе» [1, с.177]. Рационализм XVIII в. «стремится окончательно изгнать религию из человеческого мировоззрения» [1, с.180]. Характерной просветительной идеей является отрицание божественного откровения, в особенности это коснулось христианства, которое считалось первоисточником всяких ошибок и суеверий. Если не принимать во внимание материалистические и атеистические убеждения некоторых мыслителей данной эпохи, таких как Дидро, Гельвеций, Гольбах, большинство просветителей были последователями деизма, то есть не отвергали Бога как создателя, но исключали его из истории как активную действующую силу, его место занимает «Разум».

В эпоху Просвещения вселенная рассматривалась как поразительный механизм, который является действующей причиной, а не конечной. Бог, после создания вселенной, не вмешивается в её дальнейшее развитие и всемирную историю, человек же в конце пути не будет ни осуждён, ни вознаграждён Им за свои деяния.

Почему же А.Ф Лосев мало говорит об эпохе Просвещения вообще и о деятелях эпохи Просвещения в частности. И если говорит, то всегда в крайне негативных и даже уничижительных тонах. Приведем несколько пассажей из «Диалектики мифа», когда Лосев говорит о соединении мистики и логики (веры и знания) в неоплатонизме: «только не читавшие никогда Платона и Плотина сентиментальные дураки и вырожденцы–просветители видят здесь какие-то беспредметные «платонические» чувства, которым не свойственна никакая логика», – и о том же далее – «внутренне прогнившее духовное мещанство, и слепота, этот жалкий салонный блуд Вольтера и Дидро…» [2, с.137, с.331].

Отношение А.Ф. Лосева к эпохе Просвещения и к самим просветителям вытекает не только из его мировоззренческой позиции, которая, однако первична для понимания его творчества. Алексей Федорович Лосев – представитель традиции русской религиозной философии, наряду с В. Соловьевым, С.Н. Булгаковым, С.Л. Франком, П.А. Флоренским и др. Целью его жизни и творчества было возвращение христианского миропонимания и Бога как живой и действующей силы. Достижение этой цели виделось Лосеву возможным через построение Абсолютной мифологии, историософии и объективно-символического персонализма – сущностных категорий его философии. Философию Лосева, как справедливо замечает А.А. Гравин: «не следует рассматривать в отрыве от восточно-христианских и неоплатонических оснований, которые, несомненно, составляют основу его мышления» [3, с.103]. Лосев определяет свою систему как «православно понятый неоплатонизм и энергийный символизм» [4, с.29]. Важно, отмечает А.А. Гравин, что восточно-христианская традиция опирается на антично-святоотеческую антропологию, которая не только персоналистична, но и ориентируется на необходимость духовной жизни [3, с.103]. Для Лосева вера неотрывна от духовной жизни, от жизни вообще, по Лосеву необходимо единство веры, знания и жизни, как телесно-энергийного воплощения того и другого.

Лосев исходит из неразрывной связи веры и разума – «вера, как того требует диалектика, не может осуществляться без знания и даже и есть само знание (или вид его), а знание не может осуществляться без веры и, в сущности своей, и есть не что иное, как вера (или вид ее). Вопреки относительной мифологии, выставляющей на первый план то веру без знания, то знание без веры, абсолютная мифология может избрать только один путь – признать одинаковую, совершенно равноправную ценность и веры и знания» [2, с.218].

Абсолютная мифология Алексея Федоровича Лосева – это попытка построения христианской философии. В.И. Постовалова отмечает, что «Абсолютная мифология в ее наиболее полном проявлении выступает, по данному учению, в качестве нормы, предела и цели для всякой другой – относительной мифологии, абсолютизирующей один или несколько принципов абсолютной мифологии. В отличии от абсолютной мифологии, задающей единственно полную и адекватную картину реальности, в относительных мифологиях, по Лосеву, картина реальности задается с меньшей степенью полноты и всегда в той или иной степени ущербно» [5, с.187]. Итак, Лосев строит абсолютную мифологию, «которая развивается сама из себя, и которая ничего не признаёт помимо себя. Абсолютная мифология, по Лосеву, есть абсолютное бытие, выявившее себя в абсолютном мифе, бытие, достигшее степени мифа, причём ни этому бытию, ни мифу не может быть положено, никогда и никем, никаких препятствий и границ» [2, с.217]. Только христианство, и только православие, по Лосеву, и есть эта абсолютная мифология. Мы не будем сейчас подробно анализировать лосевское понятие мифа, отметим лишь, что для Лосева миф – сфера реального существования личности в истории. Это есть целостное бытие личности, не сводимое к её отдельным проявлениям. Мифология же – это то, что лежит в основе всякого мифа, его смысловое ядро, то, что проявляется во всяком моменте жизни личности, будь то искусство, наука или повседневная бытовая практика. Миф всегда касается «самых первых основ бытия и жизни» [2, с.420].

Иной же подход мы видим у просветителей. Так Для Вольтера же миф – глупость – «Можно было бы написать на эту тему целые тома, но все эти тома можно свести к двум словам: огромное большинство рода человеческого было и еще очень долго будет безумно и глупо. Но самые безумные, быть может, те, кто хотел найти смысл в этих нелепых сказках и кто хотел внести рассудок в сумасбродство» [цит по 1, с.183]. Эта позиция переносится Вольтером и на оценку направлений в культуре, искусстве и конкретных авторов. Так весьма нелестно отзывается Вольтер о Данте, Вергилии, готическом искусстве. Все средневековье для Вольтера – эпоха «мрака, невежества и фанатизма» [цит по 1, с.183].

Как уже говорилось, Абсолютная мифология для Лосева – это прежде всего Православие.  Православный миф Лосева персоналистичен, Бог – это живая Личность, и человек, созданный по образу и подобию, личность. «Что в жизни конкретнее всего и реальнее всего? – спрашивает Лосев. – Где максимальная насыщенность бытия, наибольшая его интенсивность и наиконкретное объединение наибольшего числа признаков бытия? Я думаю, что если отбросить предрассудки, наиболее конкретна и реальна личность, а также среда, где личность живёт и действует, – общество» [2, с.353]. Лосев считает, что в религии должно сохраняться простое и естественное самочувствие человека. «А такое самочувствие и мирочувствие не может не представлять себе максимально реальное и конкретное бытие в виде Абсолютной Личности» [2, с.355]. Личность, говорит Лосев, «максимально реальное, очевиднейшее и выразительнейшее, где соединяются и логически-идеальное бытие, и физически-материальное, и животно-органическое, и индивидуально-психическое». В личности синергийно соединяются все аспекты бытия. И в то же время, личность «ни то, ни другое, ни третье, ни четвёртое» [2, с.354].

Понимание личности, по Лосеву, возможно только через символ. Христианство, для Лосева, – это символизм. В христианстве символ есть тождество идеи и вещи в идее же. И это, по Лосеву, единственно возможный Символ. Всё остальнoе будет уже не-субстанциaльным воплощением символа в материи. Как мы уже писали ранее, для Лосева важнейшим моментом такого символа является апофатизм [6, 71]. Символизм Лосева – это единство сущности и ее выражения, явленного и сокрытого. Лосев говорит, что разъединяя апофатизм и символизм, мы получаем либо невыразимую сущность, агностицизм, «вещь в себе», которой не может коснуться ни один познавательный жест человеческого ума», отсюда – всё являющееся либо иллюзия, либо итог субъективизма, включая крайние формы солипсизма. Вторая возможность – позитивизм, для которого, по Лосеву, «всякое явление и есть само по себе сущность». По мысли Лосева именно символизм «спасает явление от субъективистического иллюзионизма и от слепого обожествления материи, утверждая, тем не менее, его онтологическую реальность, и только апофатизм спасает являющуюся сущность от агностического негативизма и от рационалистически-метафизического дуализма» [7, с.94]. Здесь мы видим лосевское неприятие позитивизма с его разрывом сущности и явления, и отказом от постижения первой в угоду второму [8, с.880]. Это неприятие коренится в христианском онтологизме философа. Именно этот разрыв в сочетании с антирелигиозной позицией приводит в эпоху Просвещения к отказу от метафизических вопросов, от поиска трансцендентных оснований и смыслов в истории. Вера в человеческий разум, понимаемый как рассудок, породила веру в прогресс, история с точки зрения просветителей движется по пути от мрака и невежества к торжеству рационализма и справедливости.

Для Лосева история – это форма бытия личности, земная человеческая история имеет начало и конец. Как мы уже писали ранее, для Лосева история как земная жизнь человека изначально трагична. Ведь история, по Лосеву, движется в направлении от Бога (первородный грех), по пути самопознания, саморазложения и одновременно возвеличивания человека как самополагающего себя (в эпоху Возрождения). Но это оказывается не только неизбежным, но и более того, необходимым. «Трагедия истории в том, что развитие и становление личности и её самосознания происходит вместе с её «отпадением», удалением от Бога» [9, c.27-28]. Это порождает двойственность в вопросе о соотношении исторической оценки и исторического описания. С одной стороны, Лосев стремится определить тип культуры исходя из ее внутренней логики, ее идеи, ее лика, вне прогрессистского понимания ее как более или менее развитой. Ценность каждой культуры заключена в ней самой. Это определяется тем, что лосевский критерий оценки культуры и исторических событий находится вне истории, он трансцендентен по отношению к ней. Только с точки зрения бытия Абсолютного, трансцендентного, принципиально вне историчного, Бога, возможен суд над историей. Само же феноменологическое описание культуры исключает оценку. Для Лосева история как целое равно далека от вечности и от Бога и, именно в этом отношении культуры равны между собой как равно удаленные от Бога. 

В тоже время, оценка может присутствовать в тексте явно и открыто, определяя смысловую сущность той или иной эпохи, культуры.

Такая противоречивость возможно связана с пониманием земной истории как времени, данного человеку для движения к спасению или катастрофе. И здесь каждое мгновение имеет особый смысл и может быть оценено по степени приближения к Богу (положительная оценка) или удаления от Него (отрицательная оценка).

Очевидно, что периодом наиболее приближающем человека к Богу было христианское средневековье, а точнее традиция Дионисия Ареопагита, Ареопагитик, время с VI по XIVвека [10, с.329] эпоха максимального воплощения в истории принципов абсолютной мифологии, а Возрождение – это величайшая трагедия, с точки зрения Лосева. Это слом средневекового христианского мировоззрения, поворот в сторону от Бога. И эпоха Просвещения, как прямое продолжение и более того, усугубление, идей Возрождения – это один из типов (частных случаев) относительной мифологии. Самое главное зло здесь – разрушение живого мифологического миропонимания и символической сущности личности, акцентуация одних ее аспектов и подавление других, в ущерб целостности личностного бытия. Гипертрофия разума в ущерб вере оценивается Лосевым отрицательно. По Лосеву Бог для деятелей Просвещения только условная идея [2, с.261]. И философия Просвещения – это «философия условности. Подлинным мифом стала эта условность. И поэтому те реальные мифы, которыми жило человечество в течение тысячелетий, оказались условным и произвольным украшательством жизни, напудренным париком бытия» [2, с.485]. Лосев упрекает Просвещение в непонимании сущности средневековья, в упрощении и огрублении [2, с.137]. И если деятели Просвещения считали, что история движется из мрака средних веков к свету Разума, то для Лосева это было прямо противоположное движение. И даже признанные достижения Просвещения в понимании истории как всемирного, сложного и многогранного процесса, указание Вольтера «на необходимость изучения не только и не столько церковной и династической истории, но также экономической, культурной и политической истории в самом широком смысле слова» [1, с.202], не оценены Лосевым, так как для него история ценна не сама по себе, как нечто отдельное и независимое, а как важный эпизод общей драмы, возникший в результате грехопадения. Для Лосева важна «соотнесенность исторического процесса с над-историческим совершенством и вечностью, а не самый процесс истории во всей его самостоятельной и самодовлеющей гуще». Этот разрыв в эпоху Просвещения и порождает пристальное внимание к истории, историзм, так как «конкретнейшее бытие» для европейской мысли начиная с эпохи Возрождения, не «всеблаженная вечность…, но сама история и социальная жизнь…» [10, с. 338]

Однако и до Просвещения, и после него наблюдается отход от христианских ценностей, и по мнению Лосева Декарт и Кант, Фихте, которых он называет «выразителями европейского сатанизма» еще большие безбожники [2, с.262]. Их тоже бранит Лосев за механистический материализм, за абсолютизирование и обожествление человеческого «Я» [2, с.263]. Но им уделяется большое внимание, так, например, в «Очерках античного символизма и мифологии» – работе, в которой Лосев проговаривает ключевые для всей его системы мысли, но в тоже время не посвященной ни одному из выше названных авторов, Гегель упомянут на более чем на 50 страницах, Кант – на 19, Ницше – на 18, Шеллинг – на 24, Фихте – на 6, Декарт – на 5, а во Вольтер, Локк, Юм упомянуты по одному разу, Руссо, Дидро, Монтескье, Шефтсбери и другие деятели Просвещения – ни разу. Почему эти мыслители оказываются не важны для Лосева?

Можно начать с того, что Лосев отказывает деятелям Просвещения в какой бы то ни было глубине и оригинальности мысли, одаривая их более чем нелестными эпитетами: «под этим Просвещением кроется мелкое мещанское убожество, ужасающее вырожденство, бездарность и слепота сознания» [2, с.485]. И это важный момент, вызывающий столь резко-пренебрежительное отношение Лосева к Просвещению. Поверхностность, отсутствие глубины мысли, логики и анализа, отмечаемые многими критиками Просвещения, вызывают у Лосева особое неприятие. Просвещение обрезает личность до разума, понимаемого упрощенно, лишает реальности Бога, не делая, с точки зрения Лосева, никаких приращений. Немецкая же классическая философия, в лице «безбожников» Канта, Фихте, и «гениальнейшего философа мифологии» Шеллинга возвращает «утерянную со времени Средних веков» полноту субъекту и мифу, в тоже время углубляя самосознание личности [2, с.486]. А это принципиально и очень ценно для Лосева. Именно на этом пути происходит рождение личности. Лосев убежден, что только дойдя до последних глубин отпадения от Бога, что неразрывно связано с самопознанием и индивидуализмом, человек способен осознать необходимость обратного движения – собирания себя в Боге. Только познав всю глубину индивидуалистического одиночества и разорванности, человек сможет осознать необходимость возвращения к Богу, дающему полноту цельной жизни и тогда он увидит, что тьмы не существует, что всё есть свет, что всё есть Бог [2, с.370]. «… Христос говорит на кресте: «Боже мой, почто меня оставил?» А это было намерением Бога – довести человека до полного отпадения и оторванности его существа. Отпадения! Когда человек пройдёт через это – конец истории. Человека Бог проводит через этот предел, через это последнее отпадение, через полный мрак и ужас. И человек должен через всё пройти» [11, с.142]. С таким ощущением истории как трагедии у Лосева связано ощущение её как эсхатологии. Лосев видит ценность тех философских концепций и их авторов, которые углубили самосознание личности, пусть и уводя ее пока еще в сторону от Бога, но создавая условия для обратного движения. Поэтому безбожники – Кант, Фихте, Шеллинг, имеют для Лосева большую ценность нежели деятели Просвещения. Ничего в этом смысле не дало Просвещение, здесь, по Лосеву, одни потери, и никаких приращений – «XVIII век, эпоха подъема буржуазии, дал французских «философов» революции, которые оказываются пустыми салонными болтунами и верхоглядами, в сравнении с немецкими идеалистами…» [12, с.345-346].

И еще один аспект, о котором нельзя не сказать, если мы хотим понять отношение А.Ф. Лосева к Просвещению – это роль платонизма как методологического инструмента. Когда мы говорим о построении Лосевым Абсолютной мифологии мы видим, что именно платонизм и неоплатонизм, будучи очищены от язычества, становятся фундаментальной основой христианской философии Лосева. И собственно платонизм и изучает Лосев в философии, именно платоники интересны Лосеву. Он выстраивает галерею платоников начиная от Платона, Прокла, Плотина к Ареопагитикам, Николаю Кузанскому, Паламе, Марсилио Фичино, и далее – немецкие мистики, немецкая классика, романтизм, неокантианство, гуссерльлианство… Рассматривая «этапы диалектической истории понимания платонизма» Лосев пишет: «Я не буду говорить ни о Возрождении, где понимание платонизма, например, у Фичино, настолько же интересно, насколько своеобразно и специфично, ни о Просвещении, хотя просветительское отношение к платонизму есть мой главный враг, с которым я борюсь всю свою сознательную и несознательную жизнь» [8, c.686-687]. Деятели Просвещения мало того, что не платоники, они просто не способны понять платонизм.

Таким образам, отношение Лосева к Просвещению складывается как на основе его православного мировоззрения, так имеет и методолого-теоретические корни.

Литература