Понятие личности в русской религиозной мысли как цивилизационный маркер

Анализ оснований российской идентичности на основе представлений о сущности личности в таком специфическом феномене общественной мысли как русская религиозная философия.

Вопросы цивилизационной идентичности в современном российском обществе со времени распада СССР так и остаются открытыми. Очевидно, что поглощение России западной идентичностью основанной на рационалистическом правовом сознании не состоялось, об этом свидетельствуют провалы соответствующих политических проектов. Представляется, что достаточно продуктивным может стать аналитика оснований российской идентичности на основе представлений о сущности личности в таком специфическом феномене общественной мысли как русская религиозная философия.

В целом логику развития концепции личности в русской религиозной мысли можно описать как методологически соответствующую развитию западной социологической мысли, но основывающуюся при этом на оригинальных мировоззренческих предпосылках. Как исторически личностные свободы в России осуществляются позже, чем в странах Западной Европы, так и теоретическое осмысление сущности личности, ее значения в социальной реальности идет следом за европейской мыслью. Представляется, что такого рода вторичность русской социальной философии и социологии относительно западной можно рассматривать не только и не столько как недостаток, сколько как ее цивилизационную задачу. Специфика этой задачи состоит в религиозной рецепции западной европейской и американской социальной мысли и эта задача требует не только определенного интеллектуального уровня, но и мужества идти против течения, против уже устоявшихся представлений. При этом противопоставление, «изобретение велосипеда» вовсе не является целью русской религиозно-социальной мысли: оригинальные интерпретации и новые понятия возникают в качестве рецептивного осмысления уже имеющихся социальных теорий и практик.

Так же как предпосылкой западной социологии стали идеи Просвещения, так предпосылкой русской социально-религиозной мысли стали идеи славянофилов. Славянофильство противопоставило концепции прогресса и общественного договора представление о вневременной сущности человеческой личности как образа Божия и соборности как сакральной сущности социальных общностей. Обращение к социальной проблематике в целом и к проблеме соотношения личного и социального в частности значительно активизировалось в русском обществе в связи с отменой крепостного права: миллионы людей оказывались в непривычной для себя ситуации социального самоопределения. В этой ситуации определились основные направления социальной мысли: позитивистское, социалистическое и религиозное — конкретный идеализм (позже - христианский реализм). С самого начала понятие личности занимает центральное место именно в направлении религиозном, можно сказать, что оно становится своего рода цивилизационным маркером для русской социальной мысли. Вл. Соловьев разрабатывает теорию Богочеловечества (Соловьев 1989) в основе которой лежит понимание личности как идеи Божией о конкретном человеке и соборной личности как идеи Божией о конкретной человеческой общности. Таким образом, религиозное самопознание становится соединительной тканью личности и социума. Но Богочеловечество как проявление вечного во времени и пространстве характеризуется совершенно определенными условиями, первое из которых — свобода вероисповедания, так и не достигнутая в дореволюционной России. Историческое развитие как социальное так и личное пошло по пути социалистической идеологии и позже, позитивизма, которые Вл. Соловьев характеризовал как третье, последнее искушение сделать материальное благо самоцелью, а Божественную сущность человека — средством его достижения. Тем не менее, в качестве гипотезы можно допустить, что как в свое время католическое по происхождению стремление насильственно осчастливить мир христианством или протестантско-рационалистическое желание построить социум исключительно на основаниях человеческого разума все же были преодолены в России, так и материалистическое мировоззрение не стало ее действительной идеей. Авторы сборника «Вехи» (Вехи, 1991) еще в 1909 году утверждали, что в России социализм более напоминает религиозную идею, а прогрессивная интеллигенция — мучеников веры. Тем не менее, уже в дореволюционной России возникают не только теоретические представления о социальной феноменологии как проявлении религиозной сущности личности, но и реальное коммюнитарное сообщество религиозной интеллигенции, лично преодолевшей искушение социализма.

Именно это сообщество, представленное целой плеядой выдающихся социально религиозных мыслителей — Н.А. Бердяева, С.Л. Франка, С.Н. Булгакова, В.В. Зеньковского и стало субъектом дальнейшего осмысления концепции личности в специфических условиях эммиграции. Если исходить из структуры личности, предложенной Вл. Соловьевым, то можно утверждать, что в этот период эпистемологические акценты переместились с внешнего идейного контура личности, непосредственно связывающего ее с социумом на рассмотрение характеристик личности как действующей силы. Окончательно утверждается положение о том, что источником социального является внутренняя скрытая от возможности внешнего изучения и воздействия, духовная жизнь личности. В этом смысле — личность представляет собой субъектнообъектную целостность самопознания. «Самопознание» (Бердяев 1990) называется последняя работа Н.А. Бердяева, посвященный личности раздел в трудах митрополита Антония Сурожского (Бердяев 2000). Тем не менее, социальная феноменология личности также находит свое отражение в произведениях русских религиозных мыслителей той поры. Н.А. Бердяев формирует представление о различных этических уровнях и соответствующим им способах действия (Бердяев 2006). Эти этические уровни можно сопоставить с теорией социального действия М. Вебера. Так, если в веберовской понимающей социологии за основу социального действия личности берется рационализм, то для Н.А. Бердяева источником реальной социальности является религиозноинтуитивное творчество как Богоподобное свойство человеческой личности. Досоциальные или условно-социальные по М. Веберу такие типы действия традиционный и аффективный можно сопоставить с законническим и искупительным этическими уровнями у Н.Бердяева. Собственно же социальные — ценностнорациональное и целерациональное действие соотносится с внутренней стороной творческой деятельности, которая самоценна, и внешней стороной творчества, которая обращена на предмет. Если продолжить аналогию с типами социального действия М. Вебера, то можно назвать типы социального действия в концепции Н.А. Бердяева можно назвать ценностно-творческим и предметно-творческим. Ценностно-творческая деятельность — это внутренняя сторона творчества, в которой представлена его самоценность, предметно-творческая — внешняя сторона в которой творческий замысел воплощается, становится источником развития для социума, но при этом теряет свою безусловную ценность.

Именно творчество как способ деятельности рассматривается всеми русскими религиозными мыслителями эмиграционного периода в качестве фундаментального способа действия личности, связывающего духовную и социальную реальность. Тем не менее, спектр представлений относительно возможности возникновения нового общества на основе личного творчества, оценивается авторами по-разному. Так, Н.А. Бердяев критически настроен по отношению к возможности построения общества как целого на основе творческой деятельности, он считает, что всякая социальная общность — государство, хозяйство, семья, брак, церковь как социальная организация не могут быть христианскими, они по определению принадлежат к ветхому миру, миру необходимости, а не свободного творчества. Таким образом, вопрос о «переходе человечества к общению в Духе может лежать лишь через коллективный, соборный жертвенный подвиг, через отречение от той безопасности и устроенности, которые даются ветхой общественностью мира сего» (Бердяев 1989: 482). Тем не менее, философ далек от представления об этом переходе как о социальной революции, он утверждает, что закон должен быть «внутренно пережит и преодолен» (Бердяев 1989: 486), он отменяется через искупление, то есть через жертвенность, через страдание. Бердяев относит переход к эпохе творческой общественности к будущим временам: «коллективной общественной жертвенности и общественной любви христианский мир еще не знал. То, что индивидуально совершилось у святых, то не совершилось еще общественно, коллективно, исторически» (Бердяев 1989: 489). Схематично, эту мысль можно представить так — буржуазность (тот самый капитализм, описанный Вебером) есть последний предел разложения ветхой общественности (естественной соборности). Социализм предлагает выход из этого состояния, но выход тупиковый, постольку поскольку предполагает не жертвенность, а механическое перераспределение, присвоение неимущими тех же самых буржуазных благ. Реальный же выход из исторического тупика разложения ветхой общественности, преодоление множества цивилизационных кризисов, порождаемых капитализмом (глобальных проблем) Бердяев видит только в проявлении прежде скрытого, катакомбного христианского откровения о человеке как о Творце по образу и подобию Бога, иными словами в открытии подлинной личности. В качестве возможных характеристик такого общества, мыслитель называет аристократизм, построенный на подлинной метафизической иерархии личностей и принципиально иной (бело-магический, а отличие от машинного — черно-магического) способ властвования над природой — соответственно создание новой техники и экономики.

В отличие от Н.А. Бердяева, С.Л. Франк и, особенно И.А. Ильин не были столь категоричны в оценке возможностей создания нового общества. Если С.Л. Франк решает этот вопрос сугубо теоретически обосновывая принципиальную возможность гармонического сочетания личности и общества, то И.А. Ильин строит практический план такого общества относительно будущей России. В работе с характерным названием «Творческая идея нашего будущего» он пишет: «Если творческий уклад души единичного человека или целого народа условно назвать его творческим актом, то воспитание русского национального характера должно будет дать: обновление, освобождение, очищение и укрепление русского национального творческого акта» (Ильин 1999: 60). Ильин называет главными центрами решения задачи взращивания духовного характера монастырь и армию и делает вывод, что в будущем к этим очагам русской национально-духовной силы должна будет присоединится вся система народного образования и патриотически-орденские организации религиозного и светского характера. Можно отметить, что некоторые из прогнозов И.А. Ильина если уже не сбылись, то начинают сбываться в современной России. Так, он писал о возрождении культуры православного монастыря, и что особенно важно, о том, что именно монастырь даст России науку религиозного характера. Действительно, кроме беспрецедентного возрождения монастырской жизни в современной России можно наблюдать такое совершенно новое социальное явление как уход в монастыри крупных ученых и активное участие монахов в социально-гуманитарном дискурсе, а монастырей в организации научных конференций. Кроме науки религиозного характера, признаком будущей творческой социальности И.А. Ильин называл единую воспитательно-образовательную систему, направленную на пробуждение и укрепление духовности и основанную на новых идеях и методиках преподавания. Возможности проявления социального творчества мыслитель видел также в браке, семье, кооперации, государстве.

Идеи И.А. Ильина, Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, С.Л. Франка, В.В. Зеньковского, митрополита Антония находят продолжение в современном христианском социально-гуманитарном дискурсе относительно путей развития России. Так, центральными концептами этого специфического религиозно-научного дискурса стали понятия духовности и личности. В соответствии с основным направлением развития русской религиозно-социальной мысли в современном дискурсе личность рассматривается как духовное свойство, соединяющее человеческое и божественное в каждом конкретном человеке. Несмотря на неочевидность и методологическую сложность изучения личности в таком понимании, понятие личности рассматривается как центральная аксиологическая категория социально-гуманитарного знания. Этот принципиальный пункт дает возможность теоретически выдвигать гипотезу о соборности как возможности сочетания интересов личности и социума, по крайней мере, на уровне внутренней, духовной жизни. В контексте нелинейного мышления, по пути развития которого идет современная наука, открываются возможности введения в поле собственно научного знания положений парадоксальной антиномичности, крестообразности сочетания личного и социального, которые сложились в религиозном мировоззрении. Можно сказать, что в контексте уникального сочетания религиозных и научных характеристик современного российского общества, возникает возможность не только теоретического осмысления проблемы личности в социуме, но и практического, в том числе методического, освоения таких знаний. Такая тенденция опять-таки лежит в русле общемирового развития социологической мысли, которая сегодня сталкивается с тем, что прежние детерминистские парадигмы недостаточны для объяснения динамики современного социума. Представляется, что обращение к религиозным, в частности к христианским, православным основаниям социальной мысли может стать той парадигмальной прививкой, которая придаст новый импульс продуктивному развитию социологической науки.

Но самое главное, что концепция личности, представленная в трудах русских религиозных мыслителей, может стать своего рода цивилизационным маркером, подчеркивающим специфические свойства, на основании которых конкретный человек может идентифицировать себя с Россией как уникальной социальной общностью. Схематично описание такой концепции можно представить так: личность — духовная сущность человека, связывающего его с одной стороны с Богом, с другой — с социальной действительностью. Именно религиозность как связь каждого конкретного человека с Богом является соединительной тканью социальных общностей, такого рода социальность получила название соборности. Способом социального действия личности как образа Божия в человеке является творчество. Всякая человеческая личность гениальна в своей религиозности как целостном отношении к Богу и людям, и эту гениальность нужно видеть не только и не столько в творении новых материальных и культурных ценностей, но и в творчестве человеческих отношений. Гениальным может быть не только ученый, поэт, или художник, проявлением гениальности может быть любовь матери к ребенку, организация работы предприятия, способность ценить прекрасное. Именно понимание (можно даже сказать — исповедание) того, что самая ценная сторона творчества есть сторона внутренняя, часто незаметная, потому что представлена в духовных связях людей, а не материальных продуктах, может привести к подлинному расцвету России. Напротив, попытка свести понимание жизненного успеха личности к рациональным, формально-измеряемым основаниям (в первую очередь — финансовой состоятельности), является угрозой для России. Для человека, идентифицирующего себя с Россией, женщина, которая родила ребенка, вопреки запретам врачей, куда более является личностью, нежели сумевший сколотить состояние биржевой спекулянт или депутат, прочислившийся в Думе положенный срок. Личность — это всегда подвиг, всегда чудо, всегда творчество, выходящее за границы обыденно-возможного. Такое мировоззрение задает очень высокую жизненную планку, но именно оно способно явить миру русское чудо — творчество религиозной личности. В современных условиях, когда естественные человеческие связи и взаимодействия (С.Л. Франк называл это естественной соборностью) разрушаются на глазах, жизненный путь личности становится очевидно крестообразен — то, что раньше наследовалось традиционно сегодня нуждается в личном подвиге. Так, для человека, выросшего в неполной семье (а таких уже в следующем поколении будет подавляющее большинство), жизненным подвигом, требующим религиозного самоотвержения становится брак. В современных условиях религиозным подвигом становится решение родить ребенка, поскольку затраты физических и душевных сил на его образование, и особенно воспитание, колоссальны и возрастают с каждым годом. Творческое отношение к труду, которое невозможно измерить финансовыми мерками так же сегодня становится личным исповедничеством веры. Понимание личности как высшей ценности религиозного порядка и уважение к трудности жизненного пути подлинной личности как основа общественного сознания может стать цивилизационным маркером российской идентичности.

Литература

Соловьев Вл. Чтения о Богочеловечестве. М.: Изд-во «Правда», 1989.

Вехи. М.: Изд-во «Правда», 1991.

Бердяев Н.А. Самопознание (опыт философской автобиографии), М.: Международные отношения, 1990.

Антоний митр. Сурожский. Человек перед Богом. М.: Паломник, 2000.

Бердяев Н.А. О назначении человека. М.:АСТ Хранитель, 2006.

Бердяев Н.А. Смысл творчества. М.: изд-во «Правда», 1989.

Ильин И.А. Творческая идея нашего будущего. М.: «Рарогъ», 1999.

Публиковалось:  Российское общество в современных цивилизационных процессах / Под ред. В.В. Козловского, Р. Г. Браславского. СПб.: Интерсоцис, 2010 - Стр. 86-91