«Новые люди» 1860-х и 1920-х годов: преемственность субкультур

В статье анализируется влияние русского нигилизма на марксистов, проявившееся в чертах культуры, сложившейся сразу после революции 1917 года. 

Русский нигилизм 1860-х гг. — предмет постоянного внимания исследователей и острых дискуссий. На первый взгляд, это явление можно считать количественно незначительным и маргинальным, но его возникновение оказалось во многом поворотным фактом российской истории. Уникальность феномена нигилизма заключается в том, что он породил социальную общность, для которой был характерен совершенно особый тип личности, образ жизни и бытового поведения, новые формы и принципы отношений между людьми.

За последние десятилетия сообщество «новых людей» 1860-х гг. было подвергнуто основательному анализу в рамках социокультурной истории, среди исследователей закрепилось понимание нигилизма как субкультуры. Однако недостаточно изучено качественное своеобразие данного феномена, не позволяющее отождествлять его, например, с молодёжными субкультурами ХХ века, и очень редко исследователи задаются вопросом о дальнейшей эволюции нигилизма. Между тем, очевидно, что такое заметное в общественной жизни явление не могло не оставить «наследников». Все последующие поколения разночинной интеллигенции так или иначе соотносили себя с феноменом «шестидесятничества» (Живов 1999: 50), но последовательнее всех это делали марксисты. Они считали себя истинными наследниками «просветителей» шестидесятых годов и утверждали, что «очищают» демократические традиции от пагубного влияния народничества. Из всех направлений русской общественной мысли рубежа XIX-XX вв. марксисты были единственными, кто брал под защиту не только политические убеждения «шестидесятников», но и их этические и эстетические принципы. Не случайно частое обращение В.И. Ленина к наследию Чернышевского и его высокая оценка романа «Что делать?» (Ленин 1976: 79; Валентинов 1953: 102-103). Мысль о преемственности между «нигилистами» и большевиками высказывали и идейные противники тех и других (Левицкий 1996: 85; Ахиезер 2002: 277). Но дело не ограничивалось только идейной преемственностью. Гораздо более важным является тот факт, что практически все ключевые элементы нигилизма 1860-х гг. были воспроизведены в советской культуре первого послереволюционного десятилетия.

Сама по себе эта культура (точнее, господствовавшие в ней тенденции) была выделена в качестве отдельного объекта исследования известным культурологом В. Паперным под условным названием «культуры один», в против овес «культуре два», характерной для 1930-1950-х гг. Для «культуры один» основными ценностями являются равенство, целесообразность, движение; для «культуры два» — иерархия, художественность, стабильность. Чередование двух этих форм культуры, по мнению Паперного, характерно для всей истории России, не только для советского периода (Паперный 1996: 19-20). В труде В. Паперного можно встретить множество примеров архаичной «культуры два», приводимых автором из истории дореволюционной России, однако остаётся открытым вопрос, имелись ли в ней проявления революционной «культуры один». Этот вопрос важен ещё и потому, что нередко культура 1920-х гг. рассматривается как результат отвлечённого лабораторного эксперимента, как нечто искусственное и чуждое российской истории.

В действительности, никакая культура не может возникнуть «с чистого листа», на пустом месте, и у «культуры один» были свои предшественники, важнейшей из которых следует считать радикальную молодёжную субкультуру 1860-х гг., получившую название «нигилизма». Понятие «нигилизм» нередко употребляется и в отношении первого послеоктябрьского десятилетия. Желание отмежеваться от «проклятого прошлого» естественным образом возникает во время переломных эпох, когда коренным образом меняется уклад жизни. Отмена крепостного права и последующие реформы по своей объективной роли для России сравнимы с Великой Французской революцией (Lampert 1965: 55), как впрочем, и с любой буржуазной революцией Нового времени. Однако субъективное значение реформ 1860-х гг. оказалось значительно меньше, поскольку это была «революция сверху» со своей неизбежной ограниченностью и непоследовательностью. С наследием средневековья в виде самодержавия, помещичьего землевладения, сословной структуры окончательно покончила только революция 1917 г., и неудивительно, что как раз её и воспринимали современники по аналогии с Великой Французской (Катаев 1990: 200). Преобразования были неизмеримо более масштабными и глубокими, чем в 1860-х, поэтому послереволюционная «левая культура» была гораздо шире по охвату, в неё было вовлечено намного больше людей. И самое главное — она развивалась после победившей революции и пользовалась поддержкой нового государства, тогда как аналогичная ей «левая культура» 1860-х гг. существовала в условиях жёсткого давления, вытеснялась властью в подполье и изоляцию.

Тем не менее, в обоих случаях ведущим носителем идей революционного переустройства культуры выступала одна и та же социальная среда, которую можно широко определить как «молодые разночинцы». Именно разночинцы были катализатором нигилистического движения 1860-х гг. Историки расходятся во мнениях о том, преобладали ли они численно, но бесспорным является то, что они давали следовавшим за ним дворянским детям модель поведения и образа жизни, а многие основополагающие идеи «новых людей — всесилие науки и разума, самопостроение личности и т.д. — были сформулированы в результате обобщения разночинцами своего социального опыта. Невзирая на споры о социальном составе левой культуры 1860-х гг., правомерно определить её как разночинскую по своей идейной направленности, если понимать разночинство как состояние маргинальности, непричастности к любой формальной структуре. Это состояние, нередко называемое ещё «отщепенством», рассматривалось представителями данной культуры как идеальное. При этом «отщепенцы», которые по своей воле «поклялись жить свободно» и «отрешились от общества», сравнивались с наёмными работниками, которые тоже не имеют ничего общего с культурой и образом мысли господствующего класса (Соколов 1984: 167, 273,374) (необходимо уточнить, что под «обществом» в лексике середины XIX в. понималась, прежде всего, образованная элита). Широкую известность приобрело выражение Д.И. Писарева «мыслящий пролетариат». Отождествление понятий «отщепенцы», «четвёртое сословие» и «пролетариат» встречалось и в официальных отчетах Третьего Отделения. Граф Шувалов в 1869 г., докладывая императору о намерениях «нигилистов», отмечал, что они «считают преступлением разделение общества на классы», стремятся к упразднению всех сословных, классовых и национальных границ, к «слитию всех народов… в одну общую массу, в человечество» (Россия под надзором 2006: 685-686). Подобными устремлениями пронизана и революционная культура 1920-х гг. «Уравнительность» или «горизонтальность» разными исследователями называется в качестве основополагающей её характеристики (Паперный 1996: 95, 116; Stites 1989: 126). Достаточно вспомнить лозунг «Мы не рабы, не бары мы» из первого советского «Букваря для взрослых» или строки Маяковского «…чтобы в мире без Россий, без Латвий / жить единым человечьим общежитьем» (Маяковский 1971: 105).

Распространенное в 1920-х гг. выражение «пролетарская культура» понималось не буквально, как реально существовавшая на тот момент культура рабочего класса, а как культура нового, создаваемого общества, в котором пролетариат занимает господствующее положение. Причем само это общество мыслилось лишь как пролог к коммунистическому, в котором будут полностью ликвидированы классовые различия, а значит, и сама категория пролетариата. Один из ведущих идеологов того времени А.В. Луначарский требовал, чтобы «просвещение… стало не классовым, не партийным, а человеческим и потому именно коммунистическим» (Луначарский 1977: 41).

В социальном отношении «новая культура», включая даже такую организацию, как Пролеткульт, была весьма неоднородна (Левченко 2007: 14). Так же, как и в 1860-е гг., ведущая роль принадлежала именно маргиналам. Внимательный наблюдатель и критик революции Г.П. Федотов писал о «новых разночинцах», к которым относил и «верхний слой пролетариата, отрывающийся от станка», и «честолюбивую молодёжь» из деревни: «Это они — люди Октября, строители нового быта, идеологи пролеткультуры» (Федотов 1991: 160). Сами они говорили о том же: «Мы — разночинцы… Революция открыла для нас неограниченные возможности». Маргинальное положение «новых разночинцев» позволяло им почувствовать себя «освобожденными от всех тягот и предрассудков старого мира, от обязательств семейных, религиозных, даже моральных» (Катаев 1990: 99). Поэтическое выражение этих чувств можно найти в стихах В. Хлебникова: «Мы ведь в свободной стране свободные люди, / Сами законы творим, законов бояться не надо / И лепим глину поступков» (Хлебников 1988: 54). Подобное самоощущение было и у «нигилистов» 1860-х гг.

Следует указать еще на один факт: обе рассматриваемые эпохи сопровождались возрастанием социальной мобильности и расширением доступа к образованию для выходцев из низших классов. Разнородная в социальном отношении среда учащейся молодёжи, которая сама по себе является типичным примером маргинальной группы, легко усваивала идеи отказа от всех отцовских традиций и включалась в процесс формирования новой, принципиально бессословной и бесклассовой, культуры.

Возрастной состав данных субкультур также вполне объясним. Молодежь, реагируя на социальные перемены, приобщалась к общественной активности намного быстрее, чем раньше, и с большим энтузиазмом усваивала и провозглашала новые «нигилистические» ценности. Отсюда и характерное для обеих субкультур воспевание молодости (Паперный 1996: 95; Confi no 1990: 524). Анализируя их «словарь», можно заметить, что центральным для них было противопоставление «молодость — старость» и аналогичное ему «новый мир — старый мир». Так, «шестидесятники» девятнадцатого века называли себя «новыми людьми» и видели свою задачу в том, чтобы «совлечь с себя ветхого человека», а их наследники века двадцатого боролись за «новый быт» и призывали: «из сердца старое вытри» (Маяковский 1971: 80).

За этим противопоставлением крылся конфликт не только поколенческий, но и социальный. «Классовый подход», термин, столь характерный для послереволюционных лет, впервые отчётливо проявился уже в мышлении «новых людей» 1860-х гг. Девушки-нигилистки одевали простое чёрное платье и стригли волосы, чтобы не походить на «кисейных барышень», а молодые люди, напротив, отпускали длинные волосы и бороды, чтобы не походить на «чиновалов» и «чинодралов», и даже пьянство считалось гнусным не только само по себе, но и тем, что оно «напоминает пошлый разгул помещиков» (Водовозова 1987: 36, 45). Самые разные явления отрицались в силу того, что ассоциировались с культурой, менталитетом, образом жизни враждебного класса. Строки Маяковского: «Долой ваше искусство! Долой вашу любовь! Долой ваш строй! Долой вашу религию!» могут служить отличной иллюстрацией к настроениям молодых радикалов и 1860-х, и 1920-х гг. Все их «долой» были обусловлены тем, что искусство, мораль, религия, этикет служили «старому миру», «миру отцов», отягчённому многочисленными грехами. Раз вся система социальных отношений безнравственна и не имеет морального права на существование, значит, нужно отвергнуть все, что хоть как-то связано с ней.

Различие было в субъекте, на который направлялось отрицание. Если для «шестидесятников» это было в первую очередь дворянство (хотя нравы других сословий также подвергались осуждению), то в 1920-е, после социалистической революции, огонь критики был направлен, главным образом, на буржуазию, часто именуемую «мещанством» (Гурова 2005: 11). И в том, и в другом случае подвергались осуждению ценности частной жизни, сосредоточенность на материальном комфорте и потреблении. По контрасту с этими чертами жизни господствующих классов строители новой культуры формулировали свой собственный идеал, который включал «честную бедность», культ труда, бытовой аскетизм. На примере отношения к моде особенно наглядно видна схожесть двух вариантов «новой культуры». Одежда должна быть «простая, удобная, легко выполнимая, не дорогая», «должна защищать человека от холода, пыли, грязи и т.п.» (Об одежде и модах 1924: 30-31) — под этими строками из журнала «Работница» 1924 г. вполне могли подписаться и «нигилистки» 1860-х гг. Общим принципом, регламентировавшим быт, считалось «разумное ограничение потребностей»: «человек должен иметь только то, без чего он не может обойтись» (Водовозова 1987: 30). Однако такое переустройство собственной жизни диктовалось не только аргументами целесообразности. Роскошь была признаком «чужого», и уже в силу этого она объявлялась безнравственной или бесполезной. Немаловажным мотивом было желание почувствовать свою принадлежность к сообществу «новых», «передовых» людей. Самоограничение не приносило дискомфорта именно потому, что компенсировалось повышенным чувством собственной значимости.

Как видно, оба варианта «культуры один» отличались ярко выраженной «тенденциозностью», были склонны трактовать все явления жизни в социальных или идеологических терминах. Вопросы переустройства общества стояли для них на первом месте, и именно поэтому главным критерием оценки всех явлений стала «общественная польза», совпадавшая с целями данного переустройства. Ярче всего это проявилось в отношении к искусству. «Шестидесятники» были убеждены в том, что искусство имеет ценность не само по себе, а лишь как инструмент, способствующий социальному прогрессу. Как объяснял Д.И. Писарев, вопрос о «голодных и раздетых людях» — главный для «каждого честного человека» и всего человечества, на разрешение именно этого вопроса требуется направить все силы и энергию, а значит, тратить время на «чистое искусство», на эстетическое наслаждение им — неоправданное расточительство (Писарев 1968: 329-330). В краткой формулировке Маяковского — «тот писатель, кто полезен», а если не полезен, значит он «из канареек» (Маяковский 1971: 196) (канарейка — узаконенный символ мещанства). Само понятие красоты отождествлялось с целесообразностью, как это уже было отмечено на примере отношения к моде.

Коллективная организация жизни и быта — ещё одна черта, связывающая «нигилистов» и радикальную молодежь 1920-х. Роман Чернышевского «Что делать?» сразу же после своего опубликования породил множество попыток воплотить на практике описанный автором опыт коммунистического общежития. В 1920-х гг. роман словно пережил второе рождение. Им вдохновлялись авторы научно-фантастических произведений, проектировщики городов, архитекторы, студенческая и рабочая молодежь, организовывавшая свои коммуны. Они возникали стихийно, по инициативе самих студентов и рабочих, жили по собственным уставам, без какого либо руководства сверху. «Коммунализм» 1920-х гг. опирался на артельные традиции русских крестьян и рабочих, которая воспроизводилась, как и в 1860-е, не только по идейным, но и по экономическим соображением — от недостатка жилья и большей эффективности «жизни вскладчину» (Гнатовская, Зезина 1998: 45; Stites 1989: 27, 207). Характерной приметой времени стали также дома-коммуны. Как и другие сооружения нового типа — рабочие клубы, фабрики-кухни и пр. — они строились преимущественно в стиле конструктивизма и заставляли вспомнить живописуемый Чернышевским «хрустальный дворец».

При домах-коммунах на общественных началах открывались столовые, прачечные, детские сады, читальни. Преследовалось одновременно две цели: максимально обобществить быт и освободить женщину от тяжести ведения домашнего хозяйства. Отношение к «женскому вопросу» — ещё одна сфера, где наблюдается прямая преемственность между двумя субкультурами. Коллективное существование, как отмечает В. Паперный, построено на принципах равенства членов этого коллектива, поэтому архитекторы-конструктивисты крайне негативно относились к тому коллективу, где роли распределены неравным образом, то есть к семье (Паперный 1996: 147). Женщина наравне с мужчиной рассматривалась как работница и как равноправная участница общественной жизни. Среди радикальной молодёжи пропагандировалось отношение к женщине как к человеку, товарищу, а не как к «объекту любви» или «домохозяйке». Характерным для такого восприятия является плакат художника Г.М. Шегаля «Долой кухонное рабство! Даёшь новый быт!» (1931). На чёрном фоне затхлой комнаты, в углу которой свили гнездо пауки, спиной к зрителю изображена женщина «старого мира», погрязшая в стирке и уборке. Ей противопоставлена «новая женщина», распахивающая окно в заманчивый мир «нового быта» с его символами — общественной столовой, яслями, фабрикой-кухней, клубом, зелёными насаждениями и спортивными играми. Этот плакат можно рассматривать и как своеобразную иллюстрацию того, как Царица Равноправность из четвёртого сна Веры Павловны раскрывает перед своей слушательницей перспективу будущего гармонического развития человечества (Чернышевский 1985: 318-320).

Отмеченные многочисленные параллели между проектами «левой культуры» 1860-х и 1920-х гг. позволяют сделать вывод, что совпадения носят не случайный характер, а свидетельствуют о глубокой преемственности или о возрождении одного и того же явления в новых условиях и на более широкой основе. Уникальность данного типа субкультур заключается в том, что они не являются ни политическими, ни возрастными, ни профессиональными, ни субкультурами образа жизни, но сочетают в себе черты всех перечисленных типов. В обоих случаях на основе стихийного социального опыта, закреплённого идеологами, удалось создать такую систему взглядов, которая стала для ее носителей руководством к действию, ориентиром к воплощению самых смелых и утопических идей на практике. На примере таких ключевых фигур, как, например, Чернышевский и Маяковский, особенно ярко проявляется неразделимость общественного и личного, социальной активности и личностного самоопределения. Преобразование мира сливается с преобразованием себя, и наоборот.

Однако эта уникальность, очевидно, не была осознана самими носителями субкультуры. Нигилисты 1860-х гг., на фоне усиливавшегося давления со стороны власти, разделились на две группы. Одни расстались с «юношеским радикализмом» и сосредоточились на профессиональной карьере, воспринимая «честный труд» как воплощение своих прежних идеалов. Другие в качестве такого воплощения выбрали политическую борьбу, по сравнению с которой культурное строительство стало восприниматься менее значимым.

Что же касается активистов «новой культуры» 1920-х, то, несмотря на первоначальную поддержку со стороны государства, их ждала похожая судьба. Уже в начале 1930-х гг. высшим руководством партии большевиков осуждаются «полуфантастические, а потому чрезвычайно вредные попытки отдельных товарищей “одним прыжком” перескочить через те преграды на пути к социалистическому переустройству быта, которые коренятся, с одной стороны, в экономической и культурной отсталости страны, а с другой — в необходимости в данный момент сосредоточить максимум ресурсов на быстрейшей индустриализации страны, которая только и создаёт действительные материальные предпосылки для коренной переделки быта» (Постановление… 1930: 8). Аргументы авторов этого постановления были вполне обоснованными. Да и сами участники, считавшие, что уже шагнули в «мир всеобщего счастья», впоследствии осознали, что «излишне идеализировали революцию» (Катаев 1990: 99). Как и в 1860-х гг., объективных предпосылок для широкого распространения новой культуры было недостаточно. Но немаловажную роль сыграло и то, что сами носители этой культуры по-прежнему рассматривали свою деятельность лишь как сопутствующую решению социально-экономических и политических задач «строительства социализма», а не как самостоятельный фактор этого строительства. В результате, в 1930-х кто-то из них ассимилировался к новой реальности, кто-то подвергся преследованиям. Однако неправильно было бы на основании этого делать вывод о неизбежности и фатальности поражения. Феномен «новых людей» 1860-х и 1920-х гг. оказал заметное и многообразное влияние на советскую культуру, которое нуждается в отдельном исследовании.

Литература 

Ахиезер А.С. Социокультурные основания и смысл большевизма. Новосибирск, 2002.

Валентинов Н.В. Встречи с Лениным. Нью-Йорк, 1953.

Водовозова Е.Н. На заре жизни. В 2 т. Т.2. М., 1987.

Гнатовская Д.Ю., Зезина М.Р. Бытовые коммуны рабочей и студенческой молодёжи во второй половине 20-х — начале 30-х годов // Вестник Московского университета. Сер.8. История. 1998. №1.

Гурова О.В. От бытового аскетизма к культу вещей: идеология потребления в советском обществе // Люди и вещи в советской и постсоветской культуре. Новосибирск, 2005.

Живов В.М. Маргинальная культура в России и рождение интеллигенции // Новое литературное обозрения. 1999. №37.

Катаев В.П. Алмазный мой венец. М., 1990.

Левицкий С.А. Сочинения. В 2 т. Т.1. М., 1996.

Левченко М.А. Индустриальная свирель. Поэзия Пролеткульта в 1917-1921 гг. СПб., 2007.

Ленин В.И. От какого наследства мы отказываемся? // Ленин В.И. Избранные произведения. В 3 т. Т.1. М., 1976.

Луначарский А.В. О коммунистическом воспитании. Киев, 1977.

Маяковский В.В. Стихотворения. Поэмы. Л., 1971.

Об одежде и модах // Работница. 1924. № 3.

Паперный В. Культура Два. М., 1996.

Писарев Д.И. Реалисты // Писарев Д.И. Избранные произведения. Л., 1968.

Постановление ЦК ВКП(б) «О работе по перестройке быта» // Революция и культура. 1930. №9-10.

Россия под надзором. Отчеты III Отделения 1827-1869. Сборник документов. М., 2006.

Соколов Н.В. Отщепенцы // Шестидесятники. М., 1984.

Федотов Г.П. Судьба и грехи России. В 2 т. Т.1. СПб., 1991.

Хлебников В. Избранное. М., 1988.

Чернышевский Н.Г. Что делать? Из рассказов о новых людях. М., 1985.

Confi no M. Révolte juvénile et contre-culture. Les nihilistes russes des «années 60» // Cahiers du monde russe et soviétique. Paris, 1990. Vol. 31(4).

Lampert E. Sons against Fathers. Studies in Russian Radicalism and Revolution.London, 1965.

Stites R. Revolutionary Dreams. Utopian Vision and Experimental Life in the Russian Revolution. NY, 1989.

Публиковалось:  Российское общество в современных цивилизационных процессах / Под ред. В.В. Козловского, Р. Г. Браславского. СПб.: Интерсоцис, 2010. Стр. 391-398