Историческая память и социальный менеджмент

В статье показано, что историческая память с момента её цивилизационного становления оказывается адресатом управления, социального менеджмента. На первые места в современной западной историографии и методологии истории тема «политики прошлого» вышла в восьмидесятые годы двадцатого века и сейчас активно обсуждается. В статье проанализированы основные аспекты механизма «политики памяти».

В знаменитом романе Оруэлла «1984» Старший Брат выступает не только субъектом тотального управления обществом ангсоца, но и его прошлым, его историей. Изменялось, переписывалось содержание некогда опубликованных газетных статей, книг, журналов, брошюр, фильмов, фонограмм, документов и т.п. Прошлое подгонялось под настоящее. «Историю как старый пергамент, выскабливали начисто и писали заново – столько раз, сколько нужно».

Каждый, кто помнит или знает практику социалистического строительства в обществе, так сказать, совсоца узнает в нарисованной Оруэллом картине вполне реалистическое, лишь гротесково преувеличенное по законам литературного жанра отражение упомянутой практики.

«История – это политика, опрокинутая в прошлое» – motto, авторство которого  приписывается главному историку-марксисту ранней советской эпохи М.Н. Покровскому. Сам он, столкнувшись с определённой оппозицией подобному толкованию ментальной ориентации историографии, слабо возражал, что он, мол, имел в виду исключительно «буржуазных» историков, вроде Чичерина, Соловьёва и т.д. Не помогло. В дальнейшем Покровский подвергся посмертному критическому бичеванию, кстати, вполне по Оруэллу. Книги его изымались из библиотек, учебники по истории переписывались в соответствии с якобы новой исторической концепцией. Разгром Покровского и его «школы» был представлен пухлым двухтомником «Против исторической концепции М.Н.Покровского». Интересно, что данный casus belli имеет некие подобия в современном социальном горизонте бытования историографии, наличие которых даёт материал для более уверенных Один из основных критических мотивов в борьбе против «антимарксистской концепции М.Н.Покровского» заключался в том, что оная концепция, как говорилось, «вела к ликвидации нашей исторической науки». Покровский-де стоял на точке зрения «социологизирования» историографии, часто игнорировал в своих работах конкретный исторический материал, то есть исторические источники, факты. Иными словами, подменял историописание произвольно конструируемыми теоретическими схемами. Основной из них было представление о том, что движущим началом российской истории стал торговый капитал, как выражался Покровский, «торговый капитал в шапке Мономаха». Примечательно, однако, что в дальнейшем советская историография двигалась строго по курсу пресловутой «политики, опрокинутой в прошлое», правда, переформатированной в более застенчиво звучащий «ленинский принцип партийности».

Но вот, казалось бы, парадокс: тема «политики, опрокинутой в прошлое» в созвучных формулировках «исторической политики», «политики памяти» с 80-х гг. прошлого века становится чуть ли не доминантой западной историографии. Тема эта разворачивается в нескольких существенно разных контекстах. Во-первых, в плане отношения памяти, истории и власти. Вот репрезентативное на этот счёт суждение Яна Ассмана: «Альянс власти и воспоминания имеет и проспективную сторону. Властители накладывают руку не только на прошлое, но и на будущее, они хотят, чтобы о них помнили, своими деяниями созидают себе памятники, заботятся о том, чтобы эти деяния рассказывались, воспевались, увековечивались в монументах или, по крайней мере, документировались в архивах. Власть «легитимируется ретроспективно и увековечивается проспективно»[1]. Таким образом, уже на заре государственности прошлое, историческая память становятся адресатом социального менеджмента. Прошлым делают попытки управлять. «Альянс власти и памяти» - едва ли не мейнстрим государственной политики в сфере общественного сознания современной России. Как замечает современный российский исследователь, «в 90-е годы «мы» воспроизвели те ценности, сосредоточились на таких воспоминаниях, которые делают нас лёгкой добычей власти. Её цель – трансформация государства – не изменилась: овладеть народом, подчинить его и использовать в своих интересах. Последние позиционируются ею как общенародные – в том числе за счёт манипуляции образами прошлого. Постсоветская память конструируется в проекции массовых иллюзий и властных потребностей»[2]. Возможно, налицо некоторое преувеличение, некая заострённость оценки, но общая направленность, тенденция не может быть оспорена.

Упомянутое в вышеприведённом суждении «мы» даёт повод выделить вторую линию аналитики исторической памяти в современном культурологическом дискурсе. Это обращение к проблематике идентификации как «я-идентичности», так и «мы-идентичности». По общему толкованию идентичность – это «образ себя», формируемый осознанием образ своего я или социальной группы, к которой данное я принадлежит. При этом обязательно констатируется наличие связи между этими представлениями о себе и исторической памятью. В настоящих условиях наибольшее внимание привлекают процессы формирования национальных идентичностей, основывающиеся на представлении о нации как о воображаемой общности. В XIX веке в марксистской традиции основное, так сказать, ядерное положение в ней занял проект классовой (пролетарской) идентичности, позиционировавшийся как превращение пролетариата из «класса в себе» в «класс для себя». Включённость аспекта исторической памяти в этот проект проглядывает уже в его самоназвании: «материалистическое понимание истории», не говоря уже об именовании, идущем от древнеримского proletarius.

Третий разворот исследований, имеющих своим ориентиром историческую память, имеет в виду выявление природы, сущности, механизмов функционирования и изменения собственно исторической памяти, так сказать, воспоминания и забвения. Здесь, подчас, встречаются сочувственные ссылки на Ницше, полагавшего, что человеку по его природе скорее свойственно забывать, чем вспоминать. Но тогда вопрос: зачем вообще обращаться к прошлому, к воспоминаниям? Эти исследования так или иначе восходят к работам французского социолога Мориса Хальбвакса, эксплицировавшего в период между мировыми войнами феномен коллективной памяти (memoire collective). Ян Ассман включает аспект исторической памяти в социокультурное образование, именуемое им «коннективной структурой». «Эта структура, – поясняет он, – связывает вчера и сегодня, формируя и удерживая в живой памяти существенные воспоминания и опыт, включая в сдвигающийся вперёд горизонт настоящего образы и истории иного времени и порождая тем самым надежды и память. Этот аспект культуры лежит в основе мифических и исторических рассказов. Оба аспекта: нормативный и нарративный, аспект поучения и аспект рассказа создают принадлежность, или идентичность, дают человеку возможность говорить «мы». То, что связывает индивидуумов в такое «мы», и есть «коннективная структура» общего знания и представления о себе, которое опирается, во-первых, на подчинение общим правилам и ценностям, во-вторых, на сообща обжитое прошлое»[1].

К обозначенному примыкает ещё одна манифестация темы исторической памяти – это её отношение и взаимосвязь с историей и историографией. И здесь обнаруживаются нюансы, явно выбивающиеся из традиционных методологических моделей историографии. Прежде всего, тенденция к отождествлению истории (историографии) с памятью. К примеру, П. Хаттон постоянно использует довольно странное, на первый взгляд, понятие «память/история». В тупик в первом приближении может поставить и название его основной работы: «История как искусство памяти»[3]. Да, конечно, существует мнение, что история сродни искусству. Как говорят - это синтез теоретического и художественно-образного мышления. Поэтому к истории нельзя подходить с теми же мерками, с какими мы относимся к другим наукам. При более внимательном прочтении книги Хаттона выясняется, что его «искусство» восходит к смыслу древнегреческого techne. Это тоже искусство, но не в нашем современном смысле слова. Имеется в виду искусность, мастерство. В классификации Аристотеля данная область человеческого бытия отождествляется с «творчеством» и составляет предмет наук творческих. Согласно Аристотелю, «искусство частью завершает то, что природа не в состоянии сделать, частью подражает ей». Искусство в аристотелевском смысле творит новые вещи, не существующие в природе, «формы которых находятся в душе». Риторика, поэзия, драматургия, ремесло, врачебное дело, ваяние и т.п. – оказываются относимыми к искусству как techne.

Показательно, что в начале всей «мемориальной» традиции в историографии оказались исследования техник запоминания, использовавшихся риторами Ренессанса. Но если принимать хаттоновскую трактовку «истории/памяти», то уже с позиций классификации знания по Аристотелю не может не возникнуть вопроса о гносеологическом статусе этой самой «истории/памяти». В самом деле, согласно Стагириту, науки подразделяются на теоретические, практические и творческие, о которых, в частности, уже говорилось. Целью первых является «знание и понимание ради самого знания и понимания», то есть истина, и ничего более. К числу этих наук относятся «первая философия», физика и математика. Науки характеризуются своим предметом. Например, предмет математики - не чувственно воспринимаемые объекты, а свойства, имеющие отношение к категории количества. Это – числа и пространственно протяжённые величины. Изучая данные свойства, математика отвлекается от чувственно воспринимаемых свойств вещей, поэтому источником математических истин выступают не чувства, а разум. Некоторые науки имеют отношение как к физике, так и к математике, астрономии. По предмету они близки физике, по методу – к математике. Практическая философия имеет своей целью действие. Таковы этика и политика. Наконец, творческие науки направлены на создание чего-либо не существовавшего, что приносит пользу, либо удовольствие. Причём, у Аристотеля нет, конечно, демаркационной линии между философией и наукой в современном смысле.

Очевидно, таким образом, что «память/история» по своему теоретико-познавательному статусу не подпадает под компетенции ни науки по Аристотелю, ни науки в собственном, сегодняшнем смысле. Тогда что же это такое по своей сути? И в чём заключается «искусство памяти»?

Чтобы разобраться с этими и многими другими попутно возникающими вопросами, нужно поместить поле их анализа в трёхмерное методологическое пространство. Во-первых, в плоскость отношения категорий «память – прошлое», во-вторых, «память – история» (социум), в третьих, «память – историография» (историческое познание). Первую попытку такого рода предпринял в своё время Ницше в эссе «О пользе и вреде истории для жизни»[4]. Главный тезис Ницше: история должна служить жизни. Но жизни вредит как избыток, так и недостаток истории. По его мнению, «жизнь нуждается в услугах истории, это должно быть понятно с той же ясностью, как и другое положение, <…> а именно: что избыток истории вредит жизни. История принадлежит живущему в трояком отношении: как существу деятельному и стремящемуся, как существу страждущему и нуждающемуся в освобождении. Этой тройственности отношений соответствует тройственность родов истории, поскольку можно различать монументальный, антикварный и критический род истории»[4].

Очевидным образом подобная констатация вырастает из главных постулатов философии автора «Заратустры». Жизнь – первичное, иррациональное «тёмное» начало бытия, сила, замыкающаяся на самоё себя. Смерть и рождение, а в общем смысле – гераклитовское panta rhei – вот её основная характеристика, источник трагизма и несправедливости человеческого мира. Цветение жизни требует от человека постоянного изменения мира, в котором он живёт, и самого себя. Но всякое изменение означает разрушение устоявшихся форм жизнедеятельности и, вместе с тем, творчества её новых форм. В свою очередь, личность по своим свойствам, по своим мотивациям должна соответствовать велениям жизни. В конечном счёте, Ницше апеллирует к личностному аспекту, к формированию гармонически развитой личности. «Современный же человек страдает ослаблением личности, –констатирует он и добавляет (связывая это «ослабление» с преподаванием истории – Г.А.),– да и люди ли это действительно, спрашиваешь себя тогда, или, может быть, только думающие, пишущие и говорящие машины? Не люди, а только воплощённые учебники и, так сказать, конкретные абстракции» [4].

Совершенно очевиден один из смыслов понятия «история», как его употребляет Ницше: «История – процесс жизнедеятельности человека и его изменения во времени». Но что он имеет в виду, говоря о «тройственности родов истории»? Явно не историографию, как она, в частности, находит отражение в учебниках истории. Это не формы научного знания с точки зрения самых общих критериев, которые к таковым предъявляются, например, в социологии или экономике. Но вот к тому виду историографии, отцом которой принимается Геродот, смысловой мостик прокладывается: «Геродот из Галикарнасса собрал и записал эти сведения, чтобы прошедшие события с течением времени не пришли в забвение и великие и удивления достойные деяния как эллинов, так и варваров не остались в безвестности, в особенности же то, почему они вели войны друг с другом». И единственное, в чём Ницше мог бы упрекнуть Pater historiae, так это в том, что из «троицы» видов истории Histories Apodeixis сводится исключительно к «монументальному» роду истории.

Монументальная история – это собрание прецедентов великих деяний великих людей. Жизнь нуждается в «услугах истории», и эти услуги заключаются прежде всего в том, что даёт отдельным людям и целым обществам образцы преодоления, казалось бы, не преодолимого, возможного невозможного. Трудно не уступить соблазну и не процитировать самого Ницше: «Целью же своей деятель всегда избирает какое-либо счастье, если не своё собственное, то счастье целого народа или всего человечества, он бежит от резиньяции и пользуется историей как средством против резиньяции. Большею частью его не ждёт никакая награда, а разве только слава, т.е. право на почётное место в храме истории, где он может, в свою очередь, быть для следующих поколений учителем, утешителем и предостерегателем. Ибо его заповедь гласит: то, что однажды помогло развернуть и наполнить ещё более прекрасным содержанием понятие «человек», то должно быть сохранено навеки, чтобы вечно выполнять это назначение. Что великие моменты в борьбе единиц образуют одну цель, что эти моменты, соединяясь в одно целое, знаменуют подъём человечества на вершины развития в ходе тысячелетий, что для меня вершина подобного давно минувшего момента сохраняется во всей своей живости, яркости и величии, - в этом именно и находит своё выражение основная мысль той веры в человечество, которая вызывает требование монументальной истории»[4].

Примеры «работы» монументальной истории вполне можно найти и в нашей истории двадцатого века. Скажем, «эффективный менеджер» И.В.Сталин в годину тяжких испытаний, требовавших прямых, «материальных» действий, тем не менее, в известном выступлении 7 ноября 1941 г. взывал: «Великая освободительная миссия выпала на вашу долю. Будьте же достойны этой миссии! Война, которую вы ведёте, есть война освободительная, война справедливая. Пусть вдохновляет вас в этой войне мужественный образ наших великих предков – Александра Невского, Дмитрия Донского, Кузьмы Минина, Дмитрия Пожарского, Александра Суворова, Михаила Кутузова».

Правомерен вопрос, более того он настоятельно напрашивается: какова теоретико-познавательная природа феномена, именуемого Ницше историей, каков механизм влияния данного феномена на жизнь, о чём он столь много рассуждает и чего прямо-таки требует, дабы жизнь не остановилась? «Лишь поскольку история служит жизни, постольку мы сами согласны ей служить». Очевидно, речь не может идти об историографии в общепринятом смысле. Тем более, что у самого Ницше она вызывает исключительно саркастические реакции.

По-видимому, не будет большой натяжкой утверждение о наличии определённой корреляции между рассуждениями Ницше о «пользе и вреде истории для жизни» и концепцией исторической памяти Хальбвакса. Но если для первого история – важнейшее условие сохранения и цветения «жизни», то для второго – важнейшее условие сохранения жизни группы, социума. А история в данном контексте для Хальбвакса – это историческая память: «рассматривая своё прошлое, группа чувствует, что она остаётся той же и осознаёт свою самотождественность во временном измерении».

Базовым понятием для всего анализа Хальбвакса выступает «коллективная память», которую он отличает от индивидуальной памяти. Как он писал, «коллективная память же образуется вокруг индивидуальных памятей, но не смешивается с ними. Она развивается по собственным законам, и даже если иногда в неё проникают некоторые индивидуальные воспоминания, они видоизменяются, как только помещаются в целое, которое уже не является сознанием личности». Приведённое суждение вообще очень репрезентативно для аналитики Хальбвакса. Правы поэтому критики, которые, отдавая должное его новаторству, тем не менее, высказывают упрёки в излишней метафоричности и нехватке понятийной чёткости этой аналитики. В самом деле, как понимать присущую коллективной памяти «рамочность», если у памяти есть «собственные законы», значит, она представляет собой особую сущность, некоторым образом отделённую от жизнедеятельности группы, что категорически Хальбвакс отрицает и т.п.

Я же полагаю, что историческая память, действительно, представляет собой особого рода реальность – идеальную реальность в смысле, восходящем к Платону. Идеальная реальность существует, хотя форма её существования и иная, нежели способ существования предметов, как он выражен в человеческой чувственнопрактической деятельности, проявляется через неё, дан во внешнем опыте. Философский идеализм поэтому представляет собой аналитику идеальной реальности. «Идеализм, – писал Э.В.Ильенков, – не следствие элементарной ошибки наивного школьника, вообразившего грозное привидение там, где на самом деле ничего нет. Идеализм – это совершенно трезвая констатация объективности идеальной формы, то есть факта её независимого от воли и сознания индивидов существования в пространстве человеческой культуры»[5].

Идеальное не существует вне социокультурного контекста. Поэтому совершенно бессмысленно искать феномен идеального, скажем, в животном мире. Но феномен идеального не существует сам по себе. Свойство быть идеальным, равно как и объективным, культурные формы приобретают лишь относительно рефлексии, становясь сами предметами осознания. Поэтому для внешнего наблюдателя ни культура («культурная память»), ни индивидуальная психика не содержат ни грана идеального. Напротив, их «идеальность» обнаруживается лишь постольку, поскольку культурные формы попадают в измерение рефлексии.

Если идеализм является выражением рефлексивной позиции, а философия, соответственно, аналитикой форм идеальной реальности, то материализм – выражение принципиально арефлексивной позиции, позиции отказа от рефлексии и переноса вектора мышления вовне относительно мыслящего субъекта. Можно в данной связи сослаться на мнение Ф.Энгельса, полагавшего, что «современный материализм… это вообще больше не философия, а просто мировоззрение, которое должно найти себе подтверждение и проявить себя не в некой особой науке наук, а в реальных науках». Есть, между прочим, поэтому определённая некорректность, когда Хальбвакс говорит о «социальной материи», имея в виду социальную реальность, представленную множеством составляющих её групп, носителей исторической (коллективной) памяти.

Но основная слабость анализа у Хальбвакса видится в отсутствии внятной методологической модели, позволяющей хотя бы в общем виде представить именно механизмы, действующие в сфере исторического сознания, его функционирования и развития. В то же время близкие к данному контексту модели разработаны и представлены в современной методологии (философии) науки. Наиболее подходящей среди них кажется концепция «Третьего мира» Карла Поппера. В ней привлекает, прежде всего, акцентирование аспекта объективности в характеристике знания и в целом процессов функционирования и развития ментальных процессов.

К. Поппер различает следующие три мира: во-первых, мир физических объектов или физических состояний, во-вторых, мир состояний сознания, мысленных (ментальных) состояний и, возможно диспозиций к действию, в-третьих, мир объективного содержания мышления, прежде всего содержания научных идей, поэтических мыслей и произведений искусства. Совершенно не погрешая против его логики, сюда можно включить и историческую память. Она тоже обитатель «третьего мира». Третий мир возникает как результат взаимодействия физического мира и мира сознания, как естественный продукт человеческой деятельности. Необходимым условием его формирования служит возникновение языка. Закрепляясь в языке, знание превращается в «объективный дух», становится в определённом смысле объективной реальностью. Исследование механизмов функционирования и развития Третьего мира может пролить свет на второй мир субъективного сознания, но не наоборот. Третий мир в значительной мере автономен, хотя мы постоянно на него воздействуем и подвергаемся воздействию с его стороны. Он является автономным, несмотря на то, что он есть продукт нашей деятельности и обладает сильным обратным воздействием на нас.

Конечно, Поппера интересовала, прежде всего, наука, её функционирование и развитие. В его анализе Третьего мира фигурируют в качестве главных элементов теоретические системы, проблемы и критические рассуждения. Процесс развития научных теорий происходит в третьем мире и имеет собственную логику. Исследование начинается с постановки проблемы, следующий шаг – выдвижение предположительного решения (пробной теории), которая неизбежно будет содержать ошибки или даже в целом окажется ошибочной. Поэтому она с необходимостью должна быть подвергнута критическому обсуждению, экспериментальной проверке и устранению ошибок. В ходе же данного процесса «элиминации ошибок» неожиданным образом, но с необходимостью возникает некая новая проблема – Р2. В целом процесс развития научного знания оказывается достаточно похожим на эволюционные процессы биологических систем. По сути дела, пробные решения – аналоги мутаций, а критические обсуждения и эксперименты подобны в этом контексте факторам отбора, которые элиминируют ошибочные теории.

Что может дать эпистемологическому анализу истории обращение к модели «треугольника Поппера»?

Понятно, речь не может идти о прямом её туда переносе. Но с учётом определённой трансформации модели ситуацию с исторической памятью можно сделать более зримой. Скажем, характерный концепт, введённый Хальбваксом – понятие «рамок» памяти. Единственный вариант толкования этих «рамок» - констатация объективного характера форм исторической памяти по отношению к памяти индивидуальной. Оснований удивляться нет. Хальбвакс, разрабатывавший концепцию коллективной памяти, явно следует своему учителю Дюркгейму, утверждавшему, что социальные факты нужно рассматривать как вещи. Но «вещи» не в обычном смысле слова. Дело в том, что по отношению к индивидуальному сознанию эти «факты» даются некоторым внешним образом и обладают «принудительной силой». Разъяснение таково: «Они не только являются продуктами нашей воли, но и определяют её извне. Они представляют собой как бы формы, в которые мы вынуждены отливать наши действия» . Таким образом, различия в аргументации Хальбвакса, Дюркгейма и Поппера следует отнести к числу чисто стилистических. Показательно, что Хальбвакс использует в своём анализе и такие выражения: «внутренняя», «личная» память, а с другой стороны – «внешняя», «социальная» память.

Вместе с тем, всё сказанное создаёт впечатление о необходимости какого-то общего и принципиального для возможных интерпретаций подхода, позволившего бы конфигурировать отдельные аспекты рассматриваемой ситуации, основными «измерениями» которой служат категории «история», «прошлое» и «память». Думается, искомой моделью может послужить представление об обществе как системе с памятью. Конечно, общество – не единственный феномен такого рода. И наличие памяти вовсе не исчерпывает других специфических особенностей общественной системы. Однако при акцентуации таких категорий как «история» и «прошлое» предлагаемая модель представляется методологически наиболее адекватной.

Не в подтверждение, а скорее в виде иллюстрации, что, конечно, выходит за границы академического стиля аргументации, сошлёмся опять-таки на Фридриха Ницше, на уже упоминавшееся его эссе о пользе и вреде истории. Вот его начало: «Погляди на стадо, которое пасется около тебя: оно не знает, что такое вчера, что такое сегодня, оно скачет, жует траву, отдыхает, переваривает пищу, снова скачет, и так с утра до ночи и изо дня в день, тесно привязанное в своей радости и в своем страдании к столбу мгновения и потому не зная ни меланхолии, ни пресыщения. Зрелище это для человека очень тягостно, так как он гордится перед животным тем, что он человек, и в то же время ревнивым оком смотрит на его счастье - ибо он, подобно животному, желает только одного: жить, не зная ни пресыщения, ни боли, но стремится к этому безуспешно, ибо желает он этого не так, как животное. Человек может, пожалуй, спросить животное: "Почему ты мне ничего не говоришь о твоем счастье, а только смотришь на меня?" Животное не прочь ответить и сказать: "Это происходит потому, что я сейчас же забываю то, что хочу сказать", - но тут же оно забывает и этот ответ и молчит, что немало удивляет человека. Но человек удивляется также и самому себе, тому, что он не может научиться забвению и что он навсегда прикован к прошлому; как бы далеко и как бы быстро он ни бежал, цепь бежит вместе с ним. Не чудо ли, что мгновение, которое столь же быстролетно появляется, как и исчезает, которое возникает из ничего и превращается в ничто, что это мгновение тем не менее возвращается снова как призрак и нарушает покой другого, позднейшего мгновения. Непрерывно от свитка времени отделяются отдельные листы, выпадают и улетают прочь, чтобы внезапно снова упасть в самого человека. Тогда человек говорит: "Я вспоминаю" - и завидует животному, которое сейчас же забывает и для которого каждое мгновение действительно умирает, погружаясь в туман и ночь и угасая навсегда. Столь неисторически живет животное: оно растворяется в настоящем, как целое число, не оставляя по себе никаких странных дробей, оно не умеет притворяться, ничего не скрывает и в каждый данный момент является вполне тем, что оно есть, и потому не может не быть честным. Человек же, напротив, должен всячески упираться против громадной, все увеличивающейся тяжести прошлого; последняя или пригибает его вниз, или отклоняет его в сторону, она затрудняет его движение как невидимая и темная ноша, от которой он для виду готов иногда отречься, как это он слишком охотно и делает в обществе равных себе, чтобы возбудить в них зависть. Поэтому-то его волнует, как воспоминание об утраченном рае, зрелище пасущегося стада или более знакомое зрелище ребенка, которому еще нет надобности отрекаться от какого-либо прошлого и который в блаженном неведении играет между гранями прошедшего и будущего. И все же играм ребенка также наступает конец: слишком рано отнимается у него способность забвения. Тогда научается он понимать значение слова "было", того рокового слова, которое, знаменуя для человека борьбу, страдание и пресыщение, напоминает ему, что его существование, в корне, есть никогда не завершающееся Imperfectum. Когда же смерть приносит наконец желанное забвение, то она похищает одновременно и настоящее вместе с жизнью человека и этим прикладывает свою печать к той истине, что наше существование есть непрерывный уход в прошлое, т. е. вещь, которая живет постоянным самоотрицанием, самопожиранием и самопротиворечием» [4].

Уже начало, а ещё в большей степени всё содержание эссе порождает неутолимое желание получить внятные ответы на несколько вопросов, ответы, на которые сам ниспровергатель традиционных ценностей не даёт. Во-первых, что это за феномен, о пользе и вреде которого для жизни Ницше рассуждает. У него этот феномен характеризуется вообще-то тремя разными понятиями: «историей», «прошлым» и «памятью». Но есть ли основания использовать их как взаимозаменимые? Во-вторых, что это за механизм воздействия данного феномена, о силе которого Ницше постоянно толкует, используя выражения вроде: «тяжесть прошлого», «пригибает его [человека] вниз», «затрудняет его движение» и т.п. Наконец, в-третьих, никакое продвижение в рациональной интерпретации посылов, содержащихся в эссе, невозможно, если останавливаться перед определением жизни как «некоей тёмной, влекущей, ненасытно и страстно сама себя ищущей силы», на которую «история», тем не менее, способна оказывать либо позитивное, либо пагубное воздействие. Насколько могу судить, имеется один единственный пример похожего по типу суждения относительно взаимодействия «истории» с жизнью. «История, - рассуждал французский поэт и академик Поль Валери, - самый опасный продукт, вырабатываемый химией интеллекта. Она заставляет мечтать, она опьяняет народы, порождая у них ложные воспоминания, растравляет их старые раны, мучает их во время отдыха, вызывает у них манию величия и делает нации жёлчными, высокомерными и тщеславными». Очевидно, однако, что обращение к «химии» не вносит в тему большей ясности, чем сила «тяжести» у Ницше.

Забавно, что подобные заходы очень напоминают рассуждения натурфилософов о «теплороде», «звукороде», «флогистоне» и т.п., призванных объяснять определённые эмпирически данные природные процессы до появления собственно наук, например, той же химии до Лавуазье. Всё это были сугубо рефлексивные конструкты, утратившие свой статус с возникновением эмпирических наук. В нашем случае по аналогии с натурфилософией можно говорить о «социософии». Они в гносеологическом смысле одного поля ягодки. Но тогда, если не «химия», не «сила тяготения», то как же явным образом (чему легко приводить иллюстрации из сегодняшнего дня) «история» оказывается способной воздействовать на «жизнь»?

Точно так же, как с познанием природных процессов, дело должно обстоять и с познанием социальных.

Здесь должно происходить, да и происходит, ментальное движение от социософии к научной картине социального мира и познанию его процессов. Реальная история, не мною сказано, есть деятельность преследующего свои цели человека. Объяснения видимых проявлений исторических процессов следует поэтому искать в общих механизмах человеческой деятельности. И базовым понятием в контексте данного обсуждения должно стать понятие памяти. Характерно, что и у Ницше de facto «история», «память» и «прошлое» фигурируют в качестве синонимов. Они, конечно, не синонимы, но и «историю», и «прошлое» можно определить лишь через апелляцию к категории памяти. Августин был совершенно прав, говоря: прошлое есть память. Исходя из этого, контекст, в котором существует историография как наука, можно представить моделью, состоящей из трёх элементов.

Во-первых, культурная память, являющаяся носителем тех самых «форм», в которые, по Дюркгейму, «мы вынуждены отливать свои действия». Конкретный социолог назовёт эти формы идеалами, нормами и ценностями. Реализуясь в данных формах, человеческая деятельность преобразует вещественную среду в цивилизацию.

Выпадая из воспроизводимых циклов деятельности, те или иные фрагменты цивилизационной среды, её фрагменты образуют своего рода наслоения, которые можно интерпретировать как естественно-историческую память. Показательно, что учёный историк в своей деятельности воспринимает эти феномены в качестве «памятников» или «следов». Это второй элемент рассматриваемой модели, позволяющей адекватным образом определить гносеологический статус истории. Обращаясь к этой «овеществлённой» памяти, историк формирует знание о прошлой не данной ему эмпирически реальности. Можно провести аналогию с физикой микромира, где также объект исследования дан исключительно посредством приборов. Разница, и принципиальная, в том, что физик имеет возможность экспериментировать с элементарными частицами, а историк подобной возможности лишён или обладает ею в весьма ограниченных масштабах. Существенно, однако, то, что становится возможной реализация собственно эмпирических процедур научного анализа, в частности, научного описания.

Третий элемент предлагаемой модели – это, понятно, сам субъект познания, учёный-историк, естественно, носитель памяти, но индивидуальной. Он продуцирует научные по своему эпистемологическому типу знания, поступающие в культурную память, если соответствуют критериям, предъявляемым к такого рода феноменам.

Данные критерии стали утверждаться в европейской культуре с конца XVIII века, обретя, как часто считается, репрезентацию в суждении знаменитого прусского историка Х1Х века Леопольда фон Ранке: «История возложила на себя задачу судить о прошлом, давать уроки настоящему на благо будущих веков. На эти высокие цели данная работа не претендует. Её задача – лишь показать, как всё происходило на самом деле (wie es eigentlich gewesen)».

Сказанное, опять-таки подчас, служит поводом называть Ранке «позитивистом». Но если мы имеем здесь дело с позитивизмом, то вовсе не в контовском духе. «Подлинная история, – говорил он,– предполагает соединение методического исследования с философским воззрением и художественным воспроизведением». Ясно, что подобного Конт и на дух не вынес бы. Тогда какая же «история» является адресатом ранкеанского отсыла?

Ответ: историческая память как совокупность складывающихся в культуре представлений о прошлом данного социума. Это именно представления, а не «знания», как они понимаются в научном дискурсе. И именно сюда смотрит Фридрих Ницше в своём знаменитом эссе, много раз подчёркивая своё отвращение к научной историографии. А в методологической традиции неокантианства отождествление историографии с исторической памятью привело к довольно грубой аберрации разграничения «наук о природе» и «наук о культуре», якобы последние и, и прежде всего история, отличаются от первых принципом «индивидуализирующего образования понятий». Налицо contradictio in adjecto, ибо по определению всякое понятие есть результат абстрагирования, характеризуя то общее, что присуще некоторому множеству объектов. «Индивидуальное» есть всегда результат не абстрагирования, а конкретизации, противоположной абстрагированию по направленности процедуры. Удивительно наивным в этом отношении выглядит оправдание мэтра: «Проблеме, о которой сейчас идёт речь, мы дадим название проблемы исторического образования понятий, так как под понятием, расширяя общепринятое словоупотребление, мы понимаем всякое соединение существенных элементов какой-нибудь действительности» [7].

Градус удивления едва ли снизится, если посмотреть предлагаемые иллюстрации «индивидуализирующего образования понятий», в частности, такую: «историк стремится воссоздать нам прошлое во всей его наглядной индивидуальности, и этого он достигает тем, что даёт нам возможность как бы пережить прошлое заново, в его индивидуальном течении. Хотя он, как вообще всякая наука, и обязан пользоваться словами, имеющими общее значение и поэтому не могущими никогда дать нам непосредственного наглядного образа действительности, всё же часто он будет стремиться вызвать в слушателе или читателе и некоторое наглядное представление, которое по своему содержанию далеко выходит за пределы совокупности содержания общих словесных значений» [7].. Если же к этому добавить пресловутую процедуру «отнесения к ценностям» (заметим, наука, по определению, имеет всегда дело с объективной реальностью, воспринимаемой как существующая вне и независимо от человеческого отношения к ней), то в истории по Риккерту не останется ни грана «научности».

Думается, главная причина методологических коллизий подобного рода в том, что изначально «история» воспринимается исключительно в контексте познания, более того, как форма научного познания. Но их преодоление требует, по крайней мере, в исходном пункте рассуждений обращения к контексту практики. Говоря более определённо – мемориальной практики. Мемориальная практика включает в своё содержание отнюдь не только компоненту преобразования и познания. Как и всякий вид практики, она есть форма целесообразной деятельности человека, направленной на преобразование реальности, существующей вне и независимо от него. Относительно деятельности данная реальность функционирует в качестве её материала.

Реальностью, на преобразование которой ориентирована мемориальная практика, является историческая память, присущая социуму наряду с памятью актуальной (оперативной). Содержание последней – совокупность всех форм культуры, определяющих человеческую целесообразную деятельность и отношения людей. Данные формы культуры, реализуясь в материале окружающей среды как природной, так и социальной создают то, что по сути дела и можно считать цивилизацией. Всем этим создаётся план, интерпретируемый человеком посредством категории «настоящее».

План, выражаемый категорией «прошлое», определяется исторической памятью. Она-то и становится реальностью – предметом для мемориальной практики. Будучи непосредственно продуктом деятельности отдельных субъектов, «творцов» не только историков, но и писателей, художников, кинематографистов и т.д., историческая память в ходе стихийного процесса «отбора» превращается в форму объективной идеальной реальности уже от своих творцов независимой. Формой репрезентации прошлого в исторической памяти следует считать образ. Специфически культурологическая интерпретация этого рода образов находит выражение в понятии нарратива. Базовым основанием создания исторического нарратива, Риккерт здесь, конечно, прав, служит отнесение к ценностям. Собственно научная по своим гносеологическим свойствам компонента мемориальной практики может здесь проявляться как акция коррекции памяти.

Ярким примером подобной акции может послужить нарратив об убийстве Иваном Грозным своего сына Ивана. Коллизии, развернувшиеся вокруг него, инициировались картиной Ильи Репина «Иван Грозный и сын его Иван 16 ноября 1581 года». Об этом убийстве наслышан почти каждый, оно нашло отражение даже в школьных программах, о нём писал Н. Карамзин в своей «Истории государства Российского». Однако при современном вскрытии гробницы царевича Иоанна, в его останках не были обнаружены повреждения, которые он мог бы получить от удара отцовским посохом. Зато было обнаружено наличие в останках ртути, значительно превышающее допустимую норму. На этом основании делается вывод о «естественном» характере смерти царевича. Возможно, причиной её послужило неумеренное использование содержащих ртуть лекарств (сулемы), либо отравление.

Таким образом, аргументом в данном споре послужило обращение к другому виду исторической памяти, который я называю естественно-исторической памятью. В историографическом дискурсе содержание её обозначается терминами «остатки», «следы», «памятники». При известной обработке они становятся средствами исторического исследования – историческими источниками. В аспекте мемориальной практики организация и управление данным видом памяти образует содержание деятельности архивов, музеев, библиотек, реставрационных практик и т.п.

Литература 

1.  Ассман Я. Культурная память: Письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности. – М.: Языки славянской культуры, 2004. - С. 75.

2.  Глебова И.И. Кто мы? Историческая память и национальное самоопределение в постсоветскую эпоху // Россия и современный мир. – М., 2009. - № 1 (62). – С. 19.

3.  Хаттон П.Х. История как искусство памяти. – СПб., 2003.

4.  Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни. Сумерки кумиров, или Как философствовать молотом. О философах. Об истине и лжи во вненравственном смысле. – Минск: Харвест, 2003.

5.  Ильенков Э.В. Проблема идеального // Вопр. философии. – М., 1979. - № 6. – С.150.

6.  Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Метод социологии. – М: Наука, 1991. – С. 433.

7.  Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. – М.: Республика, 1995. – С.89. 

Публиковалось: Информационные войны №4 (36) 2015. Стр. 68-76