Культура и культуры

В основе статьи – доклад, прочитанный автором 11.10.2007 г. на русско-французском коллоквиуме "Европейские судьбы концепта культуры". 

 «Формула, указывающая на открытия, которые вызывают философское брожение нашего столетия такова: мы живем более чем в одном мире».     

Ханс Блуменберг [2]

Среди множества значений слова "культура" в современном обиходе выделяются два, занимающие противоположные полюсы всего семантического диапазона. На одном полюсе имеются в виду особые культуры (во множественном числе) разных народностей, эпох, слоев населения и пр. На другом – культура (в единственном числе) – в таких выражениях, как "культура музыкального или поэтического слуха", "культура речи", "культура философской мысли" или просто "совремнная культура". В первом смысле слово "культура" означает особый объект научного – исторического, этнографического, социопсихологического, семиотического – культурологического – исследования и в этом качестве соседствует с понятиями "цивилизации", "ментальности", "семиотической системы". Во втором оно характеризует внутреннее качество – культивированность – человека (субъекта) в его универсальной человечности. Мой тезис в том, что сегодня существенно увидеть в полярности этих значений термина коренную – даже роковую – двусмысленность (правильнее сказать много-смысленность) положения человека в современном мире: дело далеко не только в том, что современный мир многокультурен, дело в человеке этого мира: его внутренняя культура, его собственная личная человечность, так сказать, мультикультивируется. Между человеком и (его) миром помещается некая призма, миропонимание, встроенное в жизненный мир "моей" культуры и устраивающее его, расщепляется на разные смыслы, разные культуры миропонимания. Человек современной культуры (возможный человек возможной культуры) вырастает словно на перекрестке "столбовых дорог", в "промежутке", в "междумирии".  

В. С. Библер, сосредоточивший строгое философское внимание именно на этом событии современности, – на бытии современного человека как бытии в мире культуры, пишет: "Человек Европы <...> оказывается где-то в промежутке различных встречных и пересекающихся смысловых кривых, и ни одна "кривая не вывезет…", ни к одной человек не прирастает, он все время остается (оказывается) наедине с собой"[3].  Ясно, что "Европа" здесь название сказанного "перекрестка", среди-земья, места встречи, каковой историческая Европа, по существу, всегда и была. 

Поставленную эпиграфом фразу Ханса Блуменберга я поэтому заострил бы таким образом:  среди всего, чем современный мир озадачивает человека, та озадаченность (то удивительное), что нуждается в наиболее радикальном, то есть философском осмыслении (а потому и пробуждает его), заключается не столько в том, что "мы живем более чем в одном мире", сколько в том, что многомирный мир поселяется в каждом, кто вовлекается в культуру, современную этому миру. Вопрос не политический, а экзистенциальный. Даже – онтологический. 

Здесь я ограничусь только своего рода исторической справкой, чтобы пояснить, как эта философская задача современности связана с философской традицией и вырастает из нее. 

1. Понятие – и само слово – "культура" исходно связано с идеей культивирования, сама возможность такого, например, словосочетания, как "культуры народов" немыслима вплоть до XIX века (когда Дж. Вико в начале XVIII века задумал свою "Науку об основаниях культуры наций", он понимал "культуру" как общий для всех "наций" процесс очеловечивания и потому назвал свой труд "Новая наука об общей природе наций").  Поначалу слово "культура" означало нечто единственное и универсальное. Общеизвестно: Цицерон сочинил метафору "возделывание души" (cultura animi).  В 45 г., "на старости лет" (ему 51 г.), пережив крах республики, развод с женой, смерть любимой дочери, он обращается к жанру, едва ли не им впервые и созданному, – "утешение философией" (ср. утраченный трактат "Consolatio" и сохранившийся во фрагментах "Гортензий"). Утешиться философией значило найти в себе, в человеке, то, что не зависит от жизненных обстоятельств, на что всегда можно опереться, осознать себя граджданином "духовного космоса" (Г. Кнабе). Для римских интеллектуалов времен Цицерона философия это прежде всего платонизированный стоицизм (Цицерон учился у платоников и, говорят, слушал стоика Посидония). В написанных в те же годы и в том же жанре "Тускуланских беседах" Цицерон специально останавливается на особом значении греческой философии. В природных дарах, замечает он тут (Туск. 2, 1)[4], мы сильнее греков, но в "учености и словесности всякого рода Греция всегда нас превосходила". Первым делом мы овладели красноречием. "Философия же, напротив, до сих пор была в пренебрежении, так ничем и не блеснув в латинской словесности, – и это нам предстоит дать ей жизнь и блеск…" "…(6) Вот я и стараюсь возбудить таких мужей, у которых общее образование и изящество речи сочеталось бы с умением философствовать разумно и последовательно"[5]. Чуть далее следует знаменитое сравнение: «(13) … Как плодородное поле без возделывания не даст урожая, так и душа <без учения>, а возделывание души – это и есть философия[6]: она выпалывает в душе пороки, приготовляет души к приятию посева и вверяет ей – сеет, так сказать – только те семена, которые, вызрев, приносят обильнейший урожай"[7].  

Важно заметить: культура как возделывание души это (1) сфера, связанная с иным, греческим миром, оставшимся только в виде литературы, словесности, тут и расположен "духовный космос", где соприсутсвуют поэты и философы разных времен; (2) сфера, не просто связанная со словесностью, но ближе всего соотносящаяся с философствованием, что предполагает умение видеть вещи в горизонте общего смысла, внимательность и широту образованного ума; (3) сфера, обособленная в общественной (civilis) жизни, требующая особого места и времени, предполагающая особый круг и особый стиль занятий; (4) забота о себе как особая практика, попечение о душе, о человеке в себе, о человечности (подобное медицинскому попечению о теле)[8]. Словом, это культивирование humanitas. Это слово несет в себе значение человечности в знакомом и нам смысле мягкости нрава, гуманности[9], но имеет и более значимый смысл: образование человека в его человечности, в его собственном существе[10], становление человеком – homo humanus.  

2. Ясно, что в средние века особое место попечения человека о себе, культивирования человека в его человечности занимает христианство. Греческая paideia становится делом Церкви, а Христос –  всеобщим педагогом-детоводителем, возводящим человека в его божественное достоинство. Наш педагог, – пишет Климент Александрийский, – "божественный Иисус, Логос, руководитель всего человечества; Сам Он, человеколюбивый Бог, есть наш Воспитатель  (αὐτὸς ὁ φιλάνθρωπος θεός ἐστι παιδαγωγός)"[11]. Не кто иной, как Августин использует в этом смысле метафору Цицерона. Бог, – говорит он – "возделывает нас, как земледелец поле. Что он возделывает в нас, то улучшает, поскольку и земледелец, возделывая поле, улучшает его. А в качестве плода он хочет, чтобы мы возделывали его <в себе>. Его культура (возделывание) в нас в том, что он своим словом непрестанно вырывает дурные зерна из нашего сердца, распахивает наше сердце плугом своих речей и сеет там семена своих заповедей, чтобы они принесли плод благочестия. И если мы воспримем сердцем попечение этой культуры и в свою очередь позаботимся о нем, мы не будем стоять перед ним, как неблагодарные перед хозяином угодий, а принесем ему плод, которому он порадуется"[12]. Культура, возделывание человека в его существенной человечности – это cultura Christi, ибо о Христе и сказано: "Се человек!".   

Нетрудно заметить существенные различия, они касаются не только содержания, не только понимания того, что такое человечность человека и как она культивируется, дело также не сводится к противопоставлению двух "мудростей" – а  друг для друга они "глупости"[13] –  эллинской философии и христианской веры. Сам способ существования, сами практики и институты "возделывания человека в его человечности" предельно расходились. Для Цицерона – это сфера частная, обособленная от дел государства, это уединенные беседы с друзьями или с самим собой, и размышления над книгами древних авторов, принадлежащих погибшей цивилизации, словом, – знакомая и нам сфера культуры. В христианстве же это сама религия, Церковь, словом – культ. Жанр разговора с собой (Soliloqia), исповеди перед лицом Бога  не только сохраняется, но становится одним из главных (ср. "Исповедь" Августина), однако он органично и строго включен в строй культа, пронизывающего всю практику человека и замыкающего ее в единое "домостроительство" спасения. В этом отношении смысл культуры как культа сопоставим разве что с римским cultus civilis, но никак не с cultura animi Цицерона. Августин противопоставляет культ истинного Бога, культу ложных богов града земного, а вовсе не уединенным занятиям римских гуманистов[14].       

3. Отличительная черта эпохи, которую мы называем Возрождением, в столкновении двух этих смыслов – мало того – двух практик культуры (культивирования человека в его всеобщей человечности). Теперь – впервые – возникают две культуры человечности человека, трудно друг с другом совместимые: cultura humanitatis в смысле Цицерона и Варрона и та же cultura humanitatis в смысле cultura Christi. Эрмолао Барбаро в XV веке писал: "Я знаю только двух Богов: Христа и словесность"[15]. Тут важно не только то, что Писание, условно говоря, ставится на полку рядом с "Энеидой", что Августин читается в контексте римских классиков, – значительней то, что studia humanitatis оспаривают у Церкви место попечительства о душе, причем, душе, так сказать, иной, новой, прямо сейчас с тревогой узнаваемой. Ранний итальянский гуманизм не просто увлечен классической словесностью, риторикой и философией, это своего рода культ Цицероновой humanitas[16] со своими храмами-виллами, ритуалами и понятием о совершенствовании души. Острый спор с "варварским" стилем схоластической учености показывает, что дело идет вовсе не о риторической элегантности, тут сказывается иной строй – иная культура – вкуса, воображения, ума – всего человека. Но теперь словно две души поселяются в груди этого человека, и граница между ними, внутренний спор двух равно универсальных попечительств о душе впервые открывает особое положение человека относительно этих "культур". Их нельзя разделить на сферы официальной занятости (negotium) и свободного досуга (otium), внешнего благочестия и домашних занятий, обе заботы сталкиваются в споре о душе, о человечности человека.  

Франческо Петрарку можно было бы назвать монахом и подвижником новой гуманистической культуры. В "Книге об уединенной жизни", посвященной кардиналу (и давнему другу) Филиппу де Кабассоль и написанной по примеру аналогичного сочинения Василия Великого, он рассказывает, как начинает свое затворническое бдение в молитвах, "всей душой вбирая в себя <...> Господа Бога нашего ", а потом обращается "к достойному и приятному чтению".  Привычная метафора культивирования души описывает, кажется, равно и поиски Бога и усердные занятия класической словесностью вдали от людских скопищ и городов[17]. Исповедальная беседа, которую Петрарка (Франциск) ведет с Августином в сочинении с традиционным названием "О презрении к миру", отнюдь не традицонное покаяние души, запутавшейся в страстях и "похотениях" мира сего, это спор двух праведных воль, двух идей того, в чем человек "должен быть уверен", чтобы сознательная воля могла стать живым желанием души[18]. Петрарка избирает тут Августина наставником, но Августин наставляет Франциска цитатами из Цицерона, Вергилия и Горация.  

Такое противоборство и взаимоотстранение двух форм культивирования человечности человека открывает нечто новое в человеке, некое пустое, свободное пространство – animi vacuitas[19] – открытую восприимчивость к возможному, отрешенную разомкнутость. В этом открытии гуманизм треченто перкликается с соврменной ему немецкой мистикой. В трактате "О человеке благого рода" (между  1308 и 1314 гг.) Майстер Экхарт, ссылаясь тут на Цицерона и Сенеку, говорит о божественном семени, посеянном в человека и нуждающемся в добром, мудром и прилежном земледельце. Чтобы возделать в себе это семя, образ Божий, "человек должен выйти из всех образов и из самого себя, стать далеким всему и всему неравным…"[20]. На путях такого отрешения, в традиции христианского апофатического богословия, по-своему сводя во внутренний разговор – уже не душ, а умов – античный (неоплатонистский) ум, схоластический интеллект христианского богословия и "простоту" умной мистики, Николай Кузанский в XV веке создает искусство "ученого незнания" и совершает – на кончике спекулятивного пера – интеллектуальный переворот, относительно которого коперниканский переворот будет всего лишь отдаленным и частным следствием. 

4. В XVI-XVII веках своего рода коперниканский переворот происходит не только в астрономии, но и в мире людей, в обитаемой вселенной. То, что казалось – и было – целым миром, оказалось всего лишь местной точкой зрения. Как за небесной твердью (за последней, 8-й сферой неподвижных звезд) "открылась бездна, звезд полна / Звездам числа нет, бездне дна", так и за единой "идеей блага" открылось множество идейных звезд, множество местных, "субъективных" миров, существующих в горизонте единой беспредельной и совсем еще неведомой ВселеннойПрироды – не только природы "внешней", но и природы человеческой. Единая humanitas рассыпалась вдруг на множество народов-"наций", и европейский человек заметил их совсем в другой перспективе, чем эллины варваров или христиане язычников[21]. Народы жили и живут в своих местных мирах и только коперниканский разум нового человека способен окинуть общим взором их многообразие. М. Монтень приводит примеры обычаев чужестранных народов, в частности из Новой Индии (недавно открытой Америки), "которая есть целый мир"[22]. Он перечисляет около шестидесяти различных обычаев, чудовищных, с точки зрения европейца, которые тем не менее составляют "естественную" норму жизни этих народов. Но не надо и далеко ходить: по подсчетам Варрона существует 288 школ, учащих о высшем благе[23] (а это ведь и есть регулятивная идея культивирования души). «Ты видишь, – пишет М. Монтень, – в лучшем случае только устройство и порядок того крохотного мирка, в котором живешь; но божественное могущество простирается бесконечно дальше его пределов; эта частица — ничто по сравнению с целым… Ты ссылаешься на местный закон, но не знаешь, каков закон всеобщий»[24]. Народы, обычаи, религии, эпохи, – все, что вскоре назовут цивилизациями или культурами (во множественном числе) – это такие же духовные Вселенные, как и та, что мы считаем своим божественным мироустройством. Для обитателей каждой Вселенной она и есть мир, но сам мир – это мир таких Вселенных, мир возможных миров. Впрочем это уже не Монтень, мы забежали далеко вперед. 

Новый горизонт открывается за стенами наших городов, не только земных, но и небесных, как беспредельность неведомого, несоразмерного человеку и как бы ничего о человеке не знающего мира. Мы же, обитатели разных мест и времен, каждый раз наспех замыкаем это беспредельно-неведомое  нашим умом, торопиво, по местным меркам воображающим целое. В те же годы, что и Монтень, Френсис Бэкон, задумывая великое восстановление наук, рассматривает происхождение разного рода умственных идолов, заслоняющих человеку безграничный мир, еще только подлежащий методическому познанию. Среди них он называет Idola tribus, племенные ("этнические", "ментальные" как сказали бы сегодня) идолы. «Идолы Рода находят основание в самой природе человека, в племени или самом роде людей <...>  Все восприятия как чувства, так и ума покоятся на аналогии человека, а не на аналогии мира. Ум человека уподобляется неровному зеркалу, кот. примешивая к природе вещей свою природу, отражает вещи в искривленном и обезображенном виде»[25]. Так от неведомого и подлежащего познанию мира отстраняются его человекомерные – племенные – образы. «Итак, – заканчивает Бэкон, –  мы сказали об отдельных видах Идолов и об их проявлениях. Все они должны быть опровергнуты и отброшены твердым и торжественным решением, и разум должен быть совершенно освобожден и очищен от них. Пусть вход в царство человека, основанное на науках, будет почти таким же, как вход в царство небесное, куда никому не дано войти, не уподобившись детям»[26]. Мы у порога нового Царства, нового Человека с новой технологией культивирования своей универсальной человечности, новым методом освобождения от своих родовых недостатков, от разного рода ментальных "субъективностей" перед лицом "объективной" истины, неведомой и подлежащего познанию.  

Важно, что человеческая субъективность понимается Бэконом отнюдь не как индивидуальная "чувственность", не в обманичвости ощущений дело, – речь о субъективности сообществ, о целостных системах "представлений о мире", об особых ментальных "космосах" (обычаи, нравы, законы, искусства, верования). Этим этническим или национальным "космосам" противостоит "точка зрения самой природы", то есть мир нововременной экспериментирующей, математизирующей науки, метафизические основы которой продумают и утвердят философы XVII века. Вот тут впервые и возникает разделение о котором я говорю: множество культур ("идолов"), подлежащих специальному изучению, и одна универсально значимая, разумная культура.    

Ведь дело, повторю, касается далеко не просто познания природы. Среди предметов, оказавшихся вдруг неведомыми, подлежащими методическому познанию, находится и сам человек, скрытый "идолами" своих выдумок о себе (точно так же, как и природа), – его "человечность", "благо", "ценности", "традиции", "языки" тоже – предметы познания. Новое царство, в которое вступает человек, вовсе не только царство естественных наук, в XVII веке создается проект именно новой культуры в традиционном смысле слова, новой идеи культивирования человека в его человечности[27].  Новый мир  понимался именно как новое царство культуры в традиционном смысле слова: cultura humanitatis. Бэкон уверен: прежние не исследовали «самих корней добра и зла» даже более того «внутреннее строение самих этих корней». Великое восстановление наук завершается тем, что он называет "георгики духа". "…Мы разделим этику на два основных учения: первое — об идеале (exemplar) или образе блага, и второе — об управлении и cultura animi; это второе учение мы <в подражание Вергилию> назовем «Георгики души»"[28]. Декарт говорит в предисловии к "Началам философии": Вся мудрость представляет собой как бы дерево, корни которого метафизика, ствол – физика, а ветви все прочие науки, среди которых этика. «Под последней, — говорит Декарт, — я разумею высочайшую и совершеннейшую науку о нравах; она предполагает полное знание других наук и есть последняя ступень к высшей мудрости»[29]. Речь, несомненно, идет об идее новой целостной культуры, в смысле – новой универсальной идее человечности человека, которая теперь противостоит (и противоборствует) множеству разных и частных, случившихся в истории и на земле цивилизаций. В открывшейся перспективе как греко-римская, так и христианская – теперь схоластическая, средневековая – cultura animi оказываются только скороспелыми, призрачными постройками ума, стящими в ряду таких же времянок других народов.  Именно эта новая идея культуры надолго определит смысл европейской культуры и будет соперничать в этом с христианством[30].  

5. В дальнейшем осмысление культуры (множественной и единой) развертывается двумя путями: один условно назовем картезианским, другой антикартезианским. В начале второго пути – странный труд "миланского затворника" Джаммбатисты Вико "Начала Новой науки об общей природе Наций".  

5.1. Первый путь ведет к идее универсального прогресса человеческого рода. Универсальное культивирующее начало – научный разум, методически развертывающийся на путях познания мира и соответствущего самопознания. Как правило, понятие "культура" замещается при этом понятием "цивилизация", истолкованной как процесс, как прогрессирующее очеловечивание человека[31].  

В 1750 г. 23-летний Анн Тюрго, пожалуй, впервые софрмулировал идею всеобщего прогресса в речи при избрании его приором Сорбонны, названной «Последовательные успехи человеческого разума». Бэкон, говорит он здесь, начертал путь, а "мы попытаемся только показать беспрерывность прогресса человеческого разума". "Нынешнее состояние вселенной (человеческой. – А. А.), представляя одновременно все оттенки варварства и цивилизации, <...> показывает нам <...>  следы и памятники всех шагов человеческого разума, картину всех ступеней, через которые он прошел, и историю всех эпох»[32]. Так все многообразие цивилизаций от древности до новооткрытых "туземцев Америки" заранее встраивается в единую историю человечества, шествующего извилистыми путями к самому себе. В 1793 г., младший друг и сотрудник Тюрго Жан Кондорсе, прячась от якобинцев, написал труд "Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума", считающийся основоположным в этой системе идей. В 1808 г. в "Общей истории цивилизации в Европе" Франсуа Гизо пишет: «Человеческая  история может рассматриваться как собрание материалов, подобранных для великой истории цивилизации рода человеческого <...> Я убежден, что у человечества — общая судьба, что передача накопленного человечеством действительно происходит и, следовательно, всеобщая история цивилизации должна быть написана <...> Идея прогресса, развития, представляется мне основной идеей, содержащейся в слове “цивилизация”». И в 1890 г. в "Полном словаре французского языка от начала XVII века до наших дней" слово Цивилизация разъясняется так: «Неологизм; в широком смысле — продвижение человечества вперед в моральном, интеллектуальном и других аспектах»[33].  

Историческая логика именно так понятого пути человечества – идущего через народы и эпохи к самому себе, проходящего в саморазвитии долговременные стадии и вбирающего в себя  ("снимающего") разные самобытные формации – продумана и возведена в единую философию Г. Гегелем. Гегелевский "дух" это сама человечность человека, понятая как работа самокультивации. Недаром его "Феноменология духа" (1807 г.) открывается знаменитым образом роста растения, развивающегося путем самоотрицания.    

5.2. Антикартезианский путь намечен Дж. Вико. В его фантастическом и по форме, и по сути сочинении[34] содержатся по меньшей мере три идеи, которые решающим образом меняют (могли бы изменить) не только направление научной мысли, но и историческое самосознание новоевропейского человека.  

Во-первых, он радикально переосмысливает саму идею знания. Человек способен понять только то, что сам сделал, то есть отнюдь не божественно бесконечную натуру, а только собственную культуру. Каждая культура – а среди прочих и та, в которой случилось проживать нам, – есть лишь определенный, особый опыт человеческого бытия и в качестве такового доступен нашему постижению. «Мир Наций, – пишет он, – был, безусловно, сделан Людьми <...> и потому способ его возникновения нужно найти в модификациях нашего собственного Человеческого Сознания"[35]. Для человека "ясно и отчетливо" постижимо только человеческое, не страсти людей следует изучать так, как если бы они были геометрические фигуры (проект Декарта-Спинозы), а напротив, геометрию и физику можно понять как элементарные фигуры человеческой деятельности, представленные для созерцания.  

Вторая идея. Разные "нации-культуры" образуют не стадии на едином пути совершенствующегося человечества, напротив, человечество в истории существовало как "Мир Наций". В развитии каждой Нации действуют аналогичные законы, так что сравнителное изучение религий, языков, обычаев, законов… позволит создать единую "Науку о Культуре" или "О Началах и Происхождении Культуры"[36], которая, в свою очередь, раскроет всеобщую форму как "естественного разума", так и "естественноого права", то есть общую "Природу" человека.  

Третья идея. "Язык Древней Нации, сохранившийся господствующим до сих пор, когда нация достигла своего завершения, должен быть великим свидетелем обычаев первых времен Мира"[37]. А эти "первые времена" имеют решающее значение для понимания "события" человека вообще. Возникновение культуры это чудесное событие, в котором совершается, так сказать, трехстороннее, трехмерное открытие: открытие божественного, естественного и человеческого. Каждая культура и есть место, форма и история этого открытия. Такое первособытие-первооткрытие, лежащее в основе каждой особой культуры, схватывается и запечатлевается неким первословом, иероглифом или мифическим сказанием. Это первослово толкуется затем в великих поэтических произведениях народа и, наконец, в его философии и науке. Вместе с тем, оно сохраняется в архаических – этимологических – пластах языка. Задача открытия универсалий заключается поэтому в том, чтобы путем сравнительноого изучения словесности Наций, сравнительного языкознания и своего рода филологической археологии составить "Этимологию всях Языков" или "Универсальный словарь", в котором будет раскрыт изначальный опыт бежественного плана и порядка вещей, раскрываемых человеческой культурой.  Если бы такое понимание было взято за основу, возможно, именно гуманитаристика, а не естествознание, стала бы основой нововременноего "чистого разума", а в виде его философской рефлексии мы  имели бы тогда сразу нечто вроде "Критики исторического разума". Переиначив тезис Декарта, можно было бы сказать: вся философия есть как бы древо, корни которого философия, ствол филология, а ветви все другие науки.    

6. Единственное, в чем можно усмотреть перекличку философии культуры XIX века с идеями Вико, –  осмысление языка как первотолкователя мира. Здесь получило основание такое понимание, которое плохо встраивалось в схему единого прогрессивного развития. Естественный язык культур противостоит универсальному – математическому – языку Природы, мир и человек раскрываются в нем каждый раз особым, но – поскольку это раскрытие происходит в стихии языка и в произведениях слова – сообщимым и общезначимым смыслом. Этот путь отмечен именами И. Гамана, И. Гердера, братьев Шлегелей и Гриммов, В. фон Гумбольдта, В. Дильтея, О. Шпенглера, М. Бахтина.  Ведет этот путь к идее интеркультурности, принципальной полифоничности культуры (причем, культуру здесь надо понять и в исходном, цицероновском смысле слова: культивирование человека в его уинверсальной человечности). В. Гумболдьт отмечает: ошибка предшествующей философии истории «в том, что завершение истории человеческого рода усматривается в достижении всеобщего, абстрактно мыслимого совершенства, а не в развитии возможностей великих индивидуальных форм»[38]. Отсюда  уже недалеко до патетической риторики О. Шпенглера: «Вместо безрадостной картины линеарной всемирной истории <...> я вижу настоящий спектакль множества мощных культур <...>, чеканящих каждая на своем материале — человечествесобственную форму и имеющих каждая собственную идею, собственные страсти, собственную жизнь, воления, чувствования, собственную смерть»[39].  

7. В начале XX века, философия истории и культуры, выросшая на почве немецкой классической философии, пыталась обосновать особый характер понимаемого и, соответственно, понимания в сфере "наук о культуре (или духе)", где человек, сам живущий в истории, имеет дело не с "посторонней" природой, а с самим собой в своем историческом бытии. Как возможно "формирование понятий" в сфере наук о культуре, имеющих дело с уникальным, неповторимым (а "о единичном науки нет"), выясняли неокантианцы, прежде всего Г. Риккерт и Э. Кассирер. В. Дильтей рассматривал проблему иначе и, можно сказать, радикальней: что значит понимание исторического как элемент самого исторического бытии, что оно значит, как форма сопереживания и соучастия в этом бытии. Речь шла не об особенностях применения научного разума в гуманитарной сфере, а о философском переосмыслении самой идеи чистого разума, базируясь не на естествознании, а на   гуманитаристике. Проблема индивидуации исторического события и вещи культуры (поэма, теорема, собор) была поставлена, вопрос же о том, как историческое бытие складывается в формы культурных универсумов (если не считать воображаемых миров Шпенглера), остался без внимательного продумывания. Сегодня, напротив, гуманитарные науки, забыв об этом замешательстве начала прошлого века, успешно продолжают существовать как науки и даже готовы стать точными.  

В культуре (в смысле регулятивной идеи культивирования человека в его человечности) современной Европы культурные миры ее собственной истории словно выходят из прошлого и вторгаются в сознание культурного человека как неисчерпанные смыслы, формы и силы такого культивирования (наряду с нововременным научно-техническим человеком, человек "нового средневековья", человек "греческого опыта бытия"). В окончательно со-общенном мире сказываются и захватывают человека еще и другие культурные вселенные. В этом новом мире миров требуется новое понимание самой универсальности, всеобщности, то есть новая архитектоника разума[40]. Острота проблемы далеко не только в том, что цивилизации современного мира сталкиваются друг с другом, что все его конфессии, традиции, стили, манеры ворвались в современные мегаполисы. Дело в том, что, когда сознание современного человека, его душа, художественная восприимчивость, воображение, ум попадают в свет культивирующей их регулятивной идеи, она, эта идея культуры оказывается пучком идей, различных онтологически, коренящихся в различных смыслах самого бытия. Только зрение, культивированнное, культурно сформированное многообразием живописных стилей разных времен и народов, будет зрением современной живописной культуры. То же мы скажем о музыкальной культуре слуха, поэтической культуре, наконец философской культуре. Философствование это движется не в одном онто-логическом универсуме,  а на границах разных универсумов, архитектонически разных "чистых" разумов, в разных горизонтах всеобщности. Оно, осмелюсь сказать, – многоразумно (в идее, конечно, к тому же регулятивной). Словом, – мультикультурен не только современный мир, мультикультурными становятся слух, зрение, воображение, сознание, мышление – личность – современного человека, когда он входит в культивирующие устройства своего исторического места и времени. Более того, именно рост их мултикультурности и есть нынче форма возделывания, культивирования человечности человека. 

  _____________________________________

2. Blumenberg H. Wirklichkeiten in denen wir leben. Stuttgart. 2009, S. 3

3. Библер В. С. От наукоучения к логике культуры. Два философских введения в двадцать первый век. М. 1991. С. 262 

4 См. М. Цицерон. Тускуланские беседы (пер. М. Л. Гаспарова) / М. Цицерон. Избранные сочинения. М., 1975, с. 248-252.

5 Sed eos, si possumus, excitemus, qui liberaliter eruditi adhibita etiam disserendi elegantia ratione et via philosophantur (лат. текст дается по сайту: http://www.thelatinlibrary.com/cicero/tusc2.shtml). Liberaliter eruditiо – образованность, подобающая свободному человеку это греческая paideia koinōs, например, Платон, "Протагор" 312b), такого рода образованность, образующая человека в его свободном достоинстве и подразумевается словом humanitas. "…Когда Варрону и Цицерону придется переводить слово παιδεία, они изберут humanitas как латинский эквивалент". –  А.-И. Марру. История воспитания в античности. М. 1998. С. 142. Не трудно проследить смысловую связь этих трех терминов: παιδεία = humanitas = cultura (см. там же, с. 357). См. подробнее: Асоян Ю., Малафеев А. Открытие идеи культуры. Опыт русской культурологии середины XIX - начала ХХ веков. М. 2000, с. 29-61.

6 Ср. псевдоплатоновы определения: Παιδεία –  δύναμις θεραπευτικὴ ψυχῆς ("Образование –  способность души заботиться о себе"). Ср. рус. пер. в изд. Платон. Диалоги. М. 1986, с. 436.

7 Atque … ut ager quamvis fertilis sine cultura fructuosus esse non potest, sic sine doctrina animus; ita est utraque res sine altera debilis. Cultura autem animi philosophia est; haec extrahit vitia radicitus et praeparat animos ad satus accipiendos eaque mandat eis et, ut ita dicam, serit, quae adulta fructus uberrimos ferant                                                

8  Понимание философской пайдейи как гигиены – заботы о здорвье души (то есть средоточия человека) восходит к Платону, а в эллинистическую эпоху это понимание стало общим. "…У стоиков, начиная с Посидония, связь между медициной и философией – а точнее, превращение философской практики в разновидность практики медицинской – ясна как день. Мусоний говорит: философа, как и врача, зовут в случае болезни. И что философ делает с душой, в точности то же самое врач делает с телом". – Фуко М. Герменевтика субъекта. СПБ. 2007, с. 114.

9 Например: "…Запрещать чужеземцам жить в Городе поистине бесчеловечно (inhumanum est)". – М. Цицерон. Об обязанностях. Кн. III, 47 (пер. В. О. Горенштейн) // М. Цицерон. О старости. О дружбе. Об обязанностях. М. 1974, с. 135-136.

10 "Те, кто говорили по-латински, и те, кто правильно использовали латинские слова, вкладывали в слово humanitas иной смысл, чем обычно думают, что по-гречески называется φιλανθρωπία   (человеколюбие) и обозначает своего рода обходительность (dexteritas) и благоволение ко всем людям без различия. Однако они называют humanitas примерно то, что греки называют παιδεία, а мы именуем образованностью и просвещенностью в благих науках. Именно те, кто этого искренне хотят и к этому стремятся, и есть maxime humanissime. Ведь из всех живых существ только человеку дано это стремление к знанию и науке, потому оно и называется humanitas". – Авл Геллий. Аттические ночи. XIII, 17 // Авл Геллий. Аттические ночи. Кн. XI-XX. (Пер. А.Г.Грушевой) СПБ. 2008, с.103-104.

11 Климент Александрийский. Педагог. Учебно-информационный центр ап. Павла. N.Y.-М.1996, с. 71

12  Ille autem colit nos tamquam agricola agrum. Quod ergo nos ille colit, meliores nos reddit; quia et agricola agrum colendo facit meliorem: et ipsum fructum in nobis quaerit, ut eum colamus. Cultura ipsius est in nos, quod non cessat verbo suo exstirpare semina mala de cordibus notris, aperire cor nostrum tamquam aratro sermonis, plantare semina praeceptorum, exspectare fructum pietatis. Cum enim istam culturam in cor nostrum sic acceperimus, ut eum bene colamus, non existimus ingrati agricolae nostro, sed fructum reddimus quo gaudeat. Et fructus noster non illum ditiorem facit, sed nos beatiores. – Augustinus. Sermones (87. I,1).  Цит. по: P. Wilhelm: Zur Wortbedeutung von „Kultur“ //Brackert, H.; Wefelmeyer А. (Hg.): Naturplan und Verfallskritik – Zu Begriff und Geschichte der Kultur. Frankfurt/Main 1984. (См. http://www.mediaevistik.com/Dokumente/Kultur%20Definition1%20Perpeet.doc). 

13 «А мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие, для самих же призванных, Иудеев и Еллинов, Христа, Божию силу и Божию премудрость"» (1 Кор. 1,23—24)

14 Правда, в поисках слова, подходящего для истинного богопочитания, Августин отклоняет cultus (равно как и religio) и предпочитает servitus, но и тут вынужден уточнить: "… servitus, sed ea qua colimus Deum (…служение, но как почитание Бога)" (De civitate Dei. X, 1). 

15 Л. Баткин. Итальянское возрождение. Проблемы и люди. М 1995. С. 116

16 «…Французский ренессанс XII в. увидел в классическом тексте “образ всех искусств” “синод”, созванный ad cultum humanitatis…» Бибихин В. В. Слово Петрарки // Ф. Петрарка. Эстетические фрагменты. М. 1982, с. 29.

17 Петрарка Ф. Об уединенной жизни. I, 1 // Петрарака Ф. Сочинения философские и полемические. М. 1998, с. 66-67, 70.  

18 Петрарка Ф. Автобиография. Исповедь. Сонеты. М. 1915, с. 95 (курсив мой). "…Здесь лежит исток той разорванности его духовного Я, той болезни души, которую он описал в самом личностном и проникновенном произведении – диалоге «De secreto conflictu curarum suarum» («О сокровенном борении моих забот»)". Кассирер Э. Избранное: индивид и космос. М.-СПБ. 2000, с. 38.

19 "Свободное пространство души", одно из пяти условий ученых занятий, согласно Лоренцо Валле (см. Баткин Л.М. Цит. соч., с. 72). Гуманисты противопоставляли эту культивированную свободу души "опустошенности, запущенности" (vastitas) дикой (inculta) души (там же, с. 120).

20  Meister Eckehart. Deutsce Predigten und Traktaten. München. 1963, S. 142, 145. См. рус. пер.Н.О.Гучинской в изд.: Мастер Экхарт. Избранные проповеди и трактаты. СПБ. 2001, с. 227, 233  

21 Если трактат Третуллиана Ad Nationes правильно переводят "К язычникам", то в названии сочинения Вико "natura delle nazione" означает уже только "природа наций (народов)". 

22  Монтень М. Опыты. М. 1960. Кн. I. , с. 137. 

23  Там же. Кн. II, с. 290.  

24  Там же. Кн. II, с. 226.   

25 Бекон Ф. Новый органон. Аф. XLI // Бэкон Ф. Соч. в двух томах. М. 1972. Т. 2, с.19.

26 Там же. Аф.LXVIII (с. 34).

27 См. Спекторский Е. Проблема социальной физики в XVII столетии. В двух томах. СПБ. 2006.

28 Бэкон Ф. Великое восстановление наук. Кн. VII, гл. 1. //Соч. Т. 1, с. 405)

29 Декарт Р. Начала философии. Письмо автора к французскому переводчику. Цит. по изд.: Декарт Р. Избранные произведения. М. 1950. С. 421.  

30 Ср. "Христианство, или Европа" Новалиса (1799 г.)

31 См. Л. Февр. Цивилизация: эволюция слова и понятия (1930) // Февр Л. Бои за историю. М. 1991, с. 239-281.

32 См. Родоначальники позитивизма. Вып. первый. Кант. Тюрго. Д'Аламбер. СПБ. 1910, с. 32. 

33  Цит. по статье Л. Февра. Указ. изд., с.273, 245. 

34  G. Vico. Principi di scienza nuova d'intorno alla comune natura delle nazione (1725). См. пер. А.А.Губера: Дж. Вико. Основания новой науки об общей природе наций. Л. 1940, с. 118.  

35 Тезис этот известен в знаменитой формуле: “Verum et factum convertuntur” из раннего сочинеия De antiquissima Italorum sapientia (1710). Здесь же он звучит иначе: "…ведь в Боге знать и делать одно и то же". Цит. соч., с. 118 (ср. с. 108).

36 Там же, с. 72, 73.

37 Там же, с. 77.

38  «Размышления о всемирной истории» (1814 г.) // Гумбольдт В. фон. Язык и философия культуры. М. 1985, с. 285. 

39 Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т. 1. Гештальт и действительность. М. 1993, с. 151

40 См. об этом Библер В. С. От наукоучения к логике культуры. Два философских введения в двадцать первый век. М. 1991. Часть вторая.