«Илиотропион» святителя Иоанна Тобольского

В работе рассматриваются основные идеи сочинения святителя Иоанна Тобольского (Максимовича) «Илиотропион, или сообразование человеческой воли с волей Божественной», проводится сравнительный анализ религиозно-философских взглядов святителя с доктриной деизма, доминировавшей в его alma-mater, Киево-Могилянской академии.  

Рубеж XVII – XVIII вв. отечественные и зарубежные исследователи характеризуют как эпоху расцвета философии деизма. В западной  философской традиции самым известным деистом того периода был Рене Декарт, а в отечественной – профессора Киево-Могилянской академии Иннокентий Гизель, Стефан Яворский и Феофан Прокопович. Данное философское учение кардинально меняет онтологический статус Бога, превращая Его из Творца и Промыслителя мира в абстрактную первопричину бытия, философский аналог deus otiosus. Однако деизм всё-таки не был единственным религиозно-философским течением, существовавшим в начале XVIII в. В частности, в данной работе мы рассмотрим основные положения работы «Илиотропион», написанной в духе классического христианского теизма, автор которой, святитель Иоанн Тобольский (Максимович) (1651-1715 гг.), был выпускником Киево-Могилянской академии и исподволь полемизировал с деистами с позиций православной ортодоксии. Любопытно, что будущий святитель начал «Илиотропион» как перевод одноименного сочинения немецкого иезуита Иеремии Дрекселя, но настолько увлёкся, что на основе католической книги написал собственную. 

Мы неслучайно акцентировали внимание именно на КиевоМогялинской академии, так как это учебное заведение пользовалось наибольшей известностью в Восточной Европе, а киевские профессора отличались высоким уровнем профессионализма. Основанная в условиях духовного противостояния с католиками и униатами, академия изначально ориентировала своих студентов на освоение всего корпуса философских и теологических знаний, которым располагали противники украинского православия – иезуиты. Выпускники академии, многие вчерашние православные студенты, говоря с идейными врагами на одном языке и мысля одними категориями с ними, переходили в униатство и католицизм ( в том числе, и с надеждой сделать карьеру в рядах иезуитского ордена или на польской службе). Некоторые из них, разочаровавшись в покровительстве католиков, затем покаянно возвращались в православие и переезжали в Москву, где их называли «черкасами» и очень ценили за широкую эрудицию и практичность. Можно сказать, что Киево-Могилянская академия славилась как авторитетный центр изучения передовых западных философских и богословских идей. Московская Славяно-греко-латинская академия заметно уступала своей киевской сестре разнообразием учебных курсов и уровнем подготовки выпускников. Поэтому авторитет «черкас» как передовых образованных и эрудированных мыслителей в Москве не подвергался сомнению. Даже плохо знакомые с сочинениями киевских профессоров русские клирики всё-таки старались лишний раз не критиковать их. Поэтому основные идеи Киево-Могилянской академии исподволь оказывали влияние на русское религиозно-философское творчество, и обойти их вниманием никак нельзя. 

Главной онтологической идеей профессоров Киево-Могилянской академии на рубеже XVII – XVIII вв. являлся деизм – оригинальное христианское учение, понимающее Бога не как личность и Промыслителя мира, а лишь как творца, который, создав мир, устранился от своего творения. То есть земная реальность живёт по собственным законам, никак не соотносящимся с тем, что говорится о мире в Священном Писании. Божественного присутствия в материальном мире нет, и поэтому изучение материи и принципов её развития в отрыве от теологии должно стать главной задачей философии. Озвученное учение – центральный момент в частных концепциях киевских мыслителей. К примеру, вот как характеризует взгляды известного богослова Киево-Могилянской академии, Иннокентия Гизеля (1600–1683), современный исследователь: «Идея Бога продолжает занимать важное место в метафизике киевского профессора, но он отходит от ортодоксально-христианского понимания его сущности. Гизель отождествляет Бога с природой прежде всего на основании вездесущности Бога. (…) В каждом явлении природы присутствует определенна закономерность, имеющая божественное происхождение и представляющая собой определенную цель» [1, с. 94–95]. То есть законы, по которым живёт земной мир, совпадают божественными законам. Следовательно, во-первых, в мире не может произойти ничего, что не было бы угодно Богу, а, во-вторых, Бог присутствует во всех материальных телах и процессах, в том числе и таких, которые несовместимы с евангельской этикой. Поэтому лежащее в основе Евангелия противопоставление Бога и утвердившихся в мире и обществе порядков снимается: с точки зрения киевского деиста, никакого другого божественного порядка, кроме земного, нет и быть не может.  

Это положение аргументировал другой киевский мыслитель, Михаил Козачинский (1699–1755): «В процессе творения материального мира Богом природа была наделена «ненарушаемыми» законами, определяющими «взаимный и удивительный для всех тел порядок», а естественные факторы с этого момента обрели свою самостоятельность и независимость от творца» [1, с. 106–107]. Бог оказывается в положении deus otiosus, то есть «праздного бога». Ведь законы, по которым живёт материальный мир, уже созданы, и теперь никакое вмешательство в жизнь мира не требуется. Также важно отметить, что, поскольку человек тоже является материальным телом, то его жизнь не может основываться ни на каких других принципах, кроме тех, что доминируют в остальном материальном мире. Оправдывая своё поведение, деист может искренне сказать: «Не мы такие, а жизнь такая».  

Третий известный киевский философ, Феофан Прокопович (1681– 1736), полагал, что, создавая законы материального мира, Бог как бы сам себя ограничил. Материальный мир подчиняется только закономерностям взаимодействия материальных тел: «В нём нет ничего, что не относилось бы к телам, движущимся на основании их собственной сущности и природной причинности» [2; с. 106]. Следовательно, для человека, живущего материальной жизнью, гораздо выгоднее изучать принципы природной причинности, а не библейский Закон Божий, который, с точки зрения деизма, почти никогда не совпадает с земной жизнью и поэтому никакой практической ценности не имеет. 

Данная позиция была отвергнута Иваном Максимовичем, также выпускником Киево-Могилянской академии, прошедшим тернистый путь от архиепископа Черниговского до митрополита Тобольского. Последнее назначение было завуалированной ссылкой, из которой опальный клирик не вернулся живым. Оказавшись в Сибири, богослов прославился как креститель туземцев долины Оби, учредитель в Тобольске духовного образования, плодовитый церковный писатель и милосердный пастырь, но такое служение в непривычном холодном климате подорвало здоровье митрополита, и спустя всего четыре года жизни в Тобольске Иван Максимович умер [4, с. 73–74]. Православная Церковь канонизировала его в лике святителя в 1916 г. 

Однако в данной работе нас интересует не житие крестителя Сибири, а написанная им на основе католического сочинения работа «Илиотропион, или сообразование человеческой воли с волей Божественной». В этой книге мыслитель предстаёт как последовательный противник деизма и критик данного учения с позиций ортодоксального христианского теизма, православных персонализма и провиденциализма. 

В «Илиотропионе» неоднократно озвучивается мысль о том, что, хотя Бог и является творцом материального мира, в земной жизни одновременно действуют два неравных активных фактора – воля Божественная и воля человеческая. Управляя объективными событиями, Бог не вмешивается в субъективные человеческие переживания и не контролирует нравственную жизнь человека. Таким образом, именно нравственная сфера является зоной человеческой ответственности, именно в этой плоскости человек может принимать и реализовывать решения, как сообразуясь с Божьей волей, так и своевольно. Вот как характеризует это соотношение святитель: «Как горести греховные, так и мирские – бедствия, обыкновенно называемые естественными, – как то: голод, засухи, моровые поветрия и тому подобные, часто не имеющие непосредственного отношения ко греху отдельно взятого человека, происходят по воле Божьей. А потому все человеческие бедствия и горести происходят по воле Божьей ради достижения праведных целей Промысла Божьего. Один только грех противен Богу, – подобно тому, как зло противно добру или ложь противна истине, – но попускается Богом ради ненарушения личной человеческой воли или его свободы» [3, с. 18]. Обратим внимание на слово, которым автор данной цитаты описывает Божье отношение к объективным, независящим от человека событиям земной жизни: «происходят по воле Божьей». То есть Бог не единожды создал алгоритм, согласно которому в определенные хронологические моменты случаются те или иные природные и социальные явления, а каждый раз организовывает их, являясь постоянным участником жизни сотворенного бытия. При этом отношение Бога к греху святитель характеризует словом «попускается», то есть Бог никак не инспирирует грех и не мирится с ним, лишь позволяя человеку поступать по-своему. Поэтому грех, будучи производным от человеческого своеволия, не подконтролен Богу и происходит исключительно под ответственность совершившего его человека. Соответственно, если человек не совершает грехов и выдерживает искушения, то такое поведение оказывается заслугой самого человека, хоть и может осуществиться только с Божьей помощью. Но, опять же, просить Бога о помощи или не просить, человек решает сам и за своё решение будет либо награжден, либо наказан. 

Если сравнивать учение святителя Иоанна с деизмом, то сразу становится заметно важное отличие: в философии деизма Бог как личность не фигурирует, в мире же действуют лишь нейтральные к человеку алгоритмы, а в системе «Илиотропиона» Бог оказывается активным личностным началом, не только управляющим событиями, но и оценивающим человеческие стремления и поступки. Человек тоже оказывается деятельным субъектом, выбирающим между Божьей волей и собственными устремлениями, а не только материальным телом, полностью детерминированным природными законами. Более того, сибирский святитель полагает, что, поскольку Божий Промысл неизвестен человеку, то последний вполне может руководствоваться в земной жизни земным же опытом, к примеру, выполняя свои гражданские и семейные обязанности. «То, что разорительные войны и прочие беды происходят не без воли Божьей, – дело ясное. Но отсюда не следует ещё, что не нужно вооружаться против врагов, считая это противодействием воле Божьей. Богословы-схоластики различали две стороны воли Божьей: волю знамения и волю благоволения. О воле знамения не стану распространяться; достаточно нам и того, что уже сказано о ней выше. Совершенно иначе нужно думать о воле благоволения Божьего. Пока продолжается сам факт её, мы не можем знать подлинного намерения Божьего о нас, а узнаем уже впоследствии о нём» [3, с. 28]. Жизнь жительствует, и человек ориентируется в ней согласно личному жизненному опыту и характеру. 

Единственное, что человеку запрещено, – это грех. Но запрет греха следует понимать не как лишение человека возможности грешить, а как проявление своеволия. Если человек захочет согрешить, то факт греха состоится, несмотря на Божье неодобрение. Святитель поясняет, что в ряде ситуаций Бог попускает людские грехи, создавая условия, в которых человек может свободно выбирать между грехом и добродетелью, и никакие жизненные обстоятельства не помешают ему грешить и получать от этого удовольствие. Например, солдат, получивший приказ расстрелять пленных, имеет гораздо больше шансов согрешить, чем воздержаться от греха. Но никогда грех не может быть оправдан внешними обстоятельствами, потому что Бог лишь попускает грех, а не принуждает к нему. В частности, если человека вынуждают согрешить внешние факторы, то человек вполне может поступить наперекор объективным условиям и даже навлечь на себя большие неприятности, но всё-таки воздержаться от греха. И этот поступок будет по-настоящему христианским, так как человеческая свобода, по мысли святителя, укоренена именно в нравственной, а не социальной или физической сфере. Вот как описывает такое положение мыслитель: «Всякий, желающий принадлежать себе или быть самостоятельным, должен устраниться от всего внешнего и обратиться внутрь себя, должен сколько может удалиться от чужих дел и навыков и прилежно смотреть за своим поведением и поступками» [3, с. 168]. 

Размышляя о соотношении человеческой и Божьей воль, святитель Иоанн полагает, что единственный для человека способ жить похристиански – это подчинить свою волю Божественной. Такое подчинение должно выглядеть не как постоянная самодисциплина или принуждение самого себя, а как благоразумное согласие.  

Возникает закономерный вопрос: если воля христианина и воля Бога в идеале должны совпадать, то какова же цель, которой обе воли служат? Святитель описывает эту цель так: «Избранники Божьи желают, чтобы имя Божье, Его премудрость, сила, милосердие и правда были свято почитаемы у всех народов и племён, чтобы все люди, как творения Единого Бога, жили между собой в мире и согласии, ведающие Бога наставляли бы не ведающих Его, старшие – младших всему доброму, сильные слабых бы защищали и покровительствовали им, и всякий поступал бы со всеми другими так, как он себе желает. Венец торжества и веселья праведных душ составляет всемирное прославление бесконечных совершенств Божьих, величайшей Его силы и неизмеримого могущества и владычества» [3, с. 195]. Нетрудно заметить, что такая цель совсем никак не гармонирует с земной реальностью природных и общественных отношений: в природе хищники пожирают травоядных и решают между собой все вопросы при помощи грубой силы, а в социуме немалое число людей безвинно и безвозмездно обречено обслуживать небольшую группу хитрецов и злодеев. Причём, речь идёт не о современном святителю Иоанну или читателю мире, а о самой сути земного положения дел. По-другому в земном мире просто не бывает. И именно поэтому христианин должен действовать сообразно с Божьей волей даже наперекор непреодолимым обстоятельствам и принятым в обществе правилам. Ведь его поступки оценивают не соседи и современники, а Бог, и христианин надеется получить признание не от сограждан, а в раю. 

Будет ли жизнь верного Богу христианина лёгкой? Вовсе нет. Бог не обязан облегчать ему земной путь, потому что сама суть этого пути предполагает противостояние с земным миром и приведение его в соответствие с Божественным замыслом. Соглашаясь покориться Богу, человек, тем самым, принимает осознанное решение действовать по Божьей воле даже в тех случаях, когда против него выступит вся материальная реальность (как природная, так и социальная). И в этом нет никакого расхождения с Божьей благостью: Бог никогда никому не обещал, что войти в рай легко. Вот как характеризует положение, в котором находится искренний христианин, сибирский святитель: «Бог любимых чад Своих не балует, не содержит в роскоши, но испытывает их, смиряет трудами, а нередко – печалью и огорчениями, чтобы приготовить из них достойных Себе служителей на общую пользу: столпов Церкви, опору государства, просветителей народов и так далее. Поэтому предоставим себя Богу во всех приключениях, встречающихся нам, чистыми сосудами, чтобы Бог наполнил их Своей благодатью по нашей к Нему покорности» [3, с. 206]. Жизненные невзгоды и тяготы вовсе не являются признаком того, что человек живёт неправильно, или что Бог оставил его. 

Любопытно, что святитель Иоанн своей жизнью доказал истинность положений «Илиотропиона». Ведь книга эта была написана в 1714 г., за год до смерти опального митрополита, и он никак не смог бы оценить своего собственного вклада в русскую историю и в борьбу православия с западным влиянием. Ему пришлось пережить ложное обвинение и сибирскую ссылку как удар судьбы, а своё служение в Тобольске – как дело, результаты которого непредсказуемы. Однако сейчас, оценивая деятельность святителя с высоты ХХI в., мы можем совершенно точно сказать: выполняя волю Божью в условиях, казавшихся враждебными и непреодолимыми, святитель Иоанн был именно столпом Церкви, опорой государства и просветителем народов. 

Список литературы