Проблемы синтеза основных дефиниций культуры

Критическому анализу подвергаются аксиологические, операциональные и семиотические дефиниции культуры. Обсуждаются три основных стадии развития понятия культуры и смены главных  смыслов этого понятия. Автор формулирует синтетическое определение: культура есть идеалообразующая сторона человеческой жизни и деятельности. 

В современной философии сложились три главных взгляда на природу культуры - аксиологический, деятельностный и семиотический. В предельно-общем смысле различие между этими тремя взглядами основано на отождествлении культуры то ли с особой  вещью (полезными предметами, ценностями), то ли со специфическим  свойством (действиями и операциями), то ли с  разновидностью  отношения (отражением, информацией).

Аксиологический подход развит в двух вариантах: 1) существует единая культура человечества, и ее можно вообразить в виде пирамиды общечеловеческих ценностей (Пирс, Виндельбанд и др.); 2) нет никакой общечеловеческой культуры, а есть множество несоизмеримых культурно-исторических систем, представляющих собой самобытные, замкнутые в себе и равноправные системы ценностей (Дильтей, Тойнби, Вебер и др.).

Сторонники  деятельностного подхода рассматривают всякую культуру как социально-исторический ансамбль схем деятельности, операций (школа Л. С. Выготского, Э. В. Ильенков и др.) - как «систему внебиологически выработанных механизмов, благодаря которым стимулируется, программируется и реализуется активность людей в обществе» (Э. Маркарян). Но когда культуру «выпаривают» до таких общих понятий, как технологический инвариант поступков, схема, форма или система деятельности, то ее тем самым теоретически лишают духовно-витальной напряженности.

Согласно  семиотическому подходу, культура понимается как система информационных кодов (знаков и символов вкупе с их значениями и смыслами) - в этих шифрах упакован человеческий опыт; коды транслируют программы поведения, общения и деятельности; с их помощью программируется и регулируется поведение нынешних и  будущих поколений (Ю. А. Лотман и др.).

Указанные подходы, несомненно, правомерны. Каждый из них по-своему описывает ту или иную особенность основания реальной культуры. И все же редукция основания культуры либо только к «вещи», либо исключительно к «свойству», либо к одному лишь «отношению» является чрезмерным упрощением и противоречит требованиям философской диалектики. Ген культуры, как и любой фрагмент социального бытия, должен быть понят всесторонне, а именно как единство вещи, свойства и отношения. С другой стороны, в каждом из названных односторонних подходов совершена логическая ошибка «чересчур широкого определения»: культура возведена либо к сумме: 1) всякого, но не особого рода ценностей; 2) любого, но не определенного рода действий и операций; 3) каких угодно, но не уникальных информационных кодов.

Все эти три названных выше подхода фальсифицируются убедительными примерами существования «некультурных» ценностей, «некультурных» схем действия и «некультурных» информационных кодов. Вот я, скажем, взглянул на свой ПК и тотчас же придумал три «опровергающих» примера: 1) интуитивно не относят к ценностям культуры аксиологические установки «серийного» хакера, запускающего в наши ПК вирусы-убийцы; 2) можно забивать гвозди системным блоком ПК, но такую извращенную схему действия мы уверенно причислим к «антикультуре»; 3) при сбоях программного обеспечения ПК способен производить массу бредовых информационных кодов, не имеющих для пользователя совершенно никакого «культурного смысла». Следовательно, логика требует ограничивать логические объемы понятий ценности, операции и кода, когда их применяют при определении феномена культуры.

Спросом в отечественной литературе пользуется также дефиниция культуры как «меры реализации сущностных сил человека» (Л. Н. Коган). Нетрудно заметить, что оно исключительно абстрактно и не специфично. Под него подходит все то, что противоположно натуре: «искусственное», «деятельность», «техника», «способ производства», «цивилизация» и т. п. Эта дефиниция не учитывает ни факта этнической поливариантности и противостояния культур (неужели у современных немцев и французов столь разные «меры реализации сущностных сил человека», коль скоро говорят о разительных отличиях немецкой культуры от французской?), ни их сакрального начала, ни их эмоционально-чувственной ткани. Обо всем «искусственном» (метанатуральном) говорить, что оно есть культура - значит обессмысливать термин и лишать его функции быть эффективным инструментом философско-различающего анализа.

Возможен ли обобщающий синтез главных современных концепций культуры, в котором культура, во-первых, предстала бы как трехаспектное бытие (в единстве аксиологического, операционального и семиотического компонентов) и, во-вторых, понималась как единство не всяких, а только особых ценностей, специфических схем действий и некоторых разновидностей информационных кодов? Вариант такого рода синтеза был предложен автором данной статьи еще в 1990-х гг. (подробнее о попытке синтеза трех концепций идеального и идеала - моделей Д. И. Дубровского, Э. В. Ильенкова и М. А. Лифшица - см.: Пивоваров Д. В. Проблема носителя идеального образа. Свердловск: Изд-во Урал. ун-та, 1986). Синтетическая концепция взаимосвязи культуры и идеала конкретизировалась автором и позже (напр., см.: Пивоваров Д. В. Философия религии. М.: «Академический Проект», 2006, разд. II).

Понятие культуры, по-моему, точнее и более «реалистично» определять как  идеалообразующую сторону человеческой жизни. Эта дефиниция гораздо  уже, чем упоминаемые выше определения культуры. В ней фигурирует такая специфическая ценность, как идеал; производство идеалов и поклонение им сопряжено с особыми формами деятельности; наконец, идеал, будучи одной из разновидностей символов, предельно емко упаковывает в себе информационные коды приемлемого поведения. Культура отличается от натуры («не-культуры») тем, что носитель культуры непременно соотносится с любым объектом (живым или косным, естественным или искусственным) только через посредство идеала. Поясню свою гипотезу.

Как известно, в этимологическом значении латинский термин cultura (причастие будущего времени от лат. глагола colere - возделывать, почитать) переводится по-русски словами: возделывание, уход, развитие, воспитание, образование, почитание. У древних греков и римлян под культом (лат. cultus) понималась совокупность обрядов почитания какого-либо государства, бога или человека с целью получения от них помощи.

Основные этапы эволюции понятия культуры, по-моему, отвечают логике закона отрицания отрицания - принципу спиралевидного восхождения исходного тезиса А к антитезису не-А, а затем к диалектическому синтезису А и не-А.

1. ИСХОДНЫЙ ТЕЗИС. Первоначально, в эпоху Средневековья, под культурой подразумевался не культ в смысле поклонения Богу или человеку, а возделывание земледельцем поля. В те времена термином культура обозначали особый и предельно ценный вид материальной деятельности, а именно земледельческую практику.

Возделывая почву и бросая в нее зерно, землепашец, подобно библейскому Каину, непосильным физическим трудом добывал себе хлеб насущный. Весь он был устремлен к пашне: склонялся к почве, с любовью поклонялся плодородной земле, боготворил кормящую его «землю-матушку». Но иногда земля переставала рожать из-за засухи, истощения возделанного слоя или по иным материальным причинам. Тогда труженик отрывал свой взор от матери-материи, устремлял его в небо и умолял высшие духовные силы помочь ему. Помощь рано или поздно приходила, и люди верили, что именно Небо исцеляло невзгоды земледелия. В понятии культуры как особом виде физического труда подспудно, количественно, накапливался  духовный смысл.

2. АНТИТЕЗИС. Этот противоположный, духовный, смысл стал явным. В содержании понятия культуры произошел качественный скачок - исходное значение термина культура подверглось диалектическому отрицанию, оборачиванию и снятию, чему немало способствовала христианская церковь. Напоминая людям притчу о злом земледельце Каине и добром пастухе Авеле, христианские пастыри требовали поклоняться не материи, а духу. В XVIII-XIX вв. в ряде европейских стран (вероятно, прежде всего в католической Франции и протестантской Германии) распространяется принципиально новое прочтение обсуждаемого термина.

Итак, более привычным стало понимать культуру как особый вид  духовной деятельности, а именно как поклонение Богу, как духовное возрастание души, как образование ума. Культурный - значит, воспитанный, образованный, аристократ. Лиц физического труда, как правило, не имевших приличного образования, стали относить к разряду некультурных людей. Сельскохозяйственное прочтение этого термина (в смысле агрокультуры как «окаянного труда») ушло на задний план.

В Россию понятие культуры пришло с Запада уже в значении просвещения, и оно ассоциировалось с обретением  знания-как-света, с почитанием духовного света. Вот почему, по мнению многих русских религиозных мыслителей (С. Булгакова, П. Флоренского и др.) понятие культуры правильнее сопрягать не с исходным colere, а с сultus, к которому добавляется предмет самого этого культа - огонь, свет (cult + uro; лат. uro - жечь огнем). А земледелец на православной Руси называется крестьянин (т. е. христианин). «Всякая культура - от культа», - любят повторять религиозные просветители. Николай Рерих указал на связь латинского uro со словом ur (ur на санскрите означает свет, луч света, а у египтян Ра - бог Солнца и само Солнце). И в самом деле, разве не тот же самый корень ur в словах Ур Халдейский, Урарту, Урал? Рерих предлагал уйти от этимологии colere и переводить слово культура в более современном смысле - как сумму слов культ и ур, т. е.  как поклонение свету. 

Впрочем, мало кто из отечественных специалистов обращает внимание на слово ур, придерживаясь либо исходного и очень широкого смысла культуры как возделывания (тогда одно из этих двух слов лишнее, и по-русски было бы допустимо без особых потерь заменять термин «культурология» словом «деловедение»), либо ограничиваясь пониманием культуры как безымянного культа («культология», «поклонословие»). Но если культура есть все-таки культ, то культ чего или кого? На сей счет наши философы и культурологи чаще помалкивают, вспоминая знаменитую максиму Витгенштейна («о чем не можешь сказать, о том храни молчание»).

3. СИНТЕЗИС. В ХХ веке в науке о культуре на фоне секуляризации и атеистического неприятия темы духа и души происходит радикальный пересмотр  понятия культуры. Во множестве выдвинутых концепций культуры просматривается генеральная тенденция объединить и радикально обобщить прошлые представления о культуре как, с одной стороны, особой духовной деятельности, а с другой - как специфической материальной деятельности. В итоге наиболее влиятельной сегодня стала предельно абстрактная трактовка культуры как всей суммы форм человеческой деятельности вообще.

Отсюда и выделение автономных видов культур - культуры духовной и культуры материальной. Первая определяется как сумма всяких умственных операций с любого рода мыслимыми предметами. Вторая трактуется как совокупность любых схем практических действий с какими угодно материальными вещами. Победила технократическая абстракция, устранившая прежние взгляды на культуру как на особые виды деятельности, описанные выше. 

Указанную абстракцию не следует считать случайным недоразумением, происходящим от злого умысла неких влиятельных культурологов, занявших антихристанскую позицию. Считаю, что она возникла как закономерная тенденция синтеза сильных и взаимоисключающих альтернатив. В этом плане она не подлежит возмущенному осуждению, и нужно без эмоций понимать объективные причины ее интеллектуальной победы в XX- XXI вв.

Однако надо идти дальше, учитывая два обстоятельства. Во-первых, известный принцип гласит, что всякое радикальное действие рано или поздно подвергнется адекватному противодействию; прежде подавленные (снятые) качества так или иначе восстанавливаются и, в свою очередь, снимают сложившееся «положение вещей». Во-вторых, в связи с бурной дифференциацией современного культурологического знания (в условиях постмодернистского бума) объективно усиливается потребность в его интеграции.

Ясно, что речь прежде всего идет о необходимости существенно переосмыслить предельные основания культурологии и о проблеме синтеза основных современных дефиниций культуры. Ясно также, что те специалисты, которые не учитывают или просто не понимают диалектики дифференциации и интеграции, непременно заявят, что обозначенная автором проблема вовсе не актуальна и заниматься ею не стоит. Что ж, пусть они ею и не занимаются, а остаются при устоявшемся мнении.  Это их законное право.

Но вернемся к теме соотношения ur и Ideale. Ур и идеал, конечно, не одно и то же, но между ними есть немало общего. Немецкий язык схватывает различие между способом существования всякой идеи и характером существования идеала - как особо ценной идеи, светоносного фактора и репрезентанта рода (группы) вещей; идеальное по-немецки обозначается термином Ideelle, а идеал - термином Ideale. Гегель понимал под Ideelle: а) всякое снятое бытие, пребывание предметов внутри незримой сущности в форме возможностей; б) положенность, представленность инобытия внутри самобытия; в) признанность сверхчувственных свойств, которыми сознание наделяет некоторое бытие. Под Ideale же немецкий мыслитель подразумевал совершенное проявление нематериальной сущности в некотором редко встречающемся во внешнем мире материальном явлении, имеющем характер эстетического предмета (зримую сущность, слышимую сущность, чувственное явление идеи). По Гегелю, Ideale - это концентрированно высвеченная сущность и прозрачное окно в бытие, обычно скрытое от прямого взора.

Через идеалы люди осваивают роды вещей и процессов, и идеал выполняет роль светильника особого рода. Выходит, в некотором смысле Ideale есть разновидность ur (света). Тогда, уточняя на языке секулярной философии дефиницию понятия культуры (как «культа света»), можно определить  культуру как идеалообразующую сторону жизни. Понятие идеалообразования многогранно и включает в себя духовный, душевный, умственный и материально-практический компоненты. Это понятие предполагает сопряжение веровательного, эмоционального и технологического мироотношений человека. Оно ориентирует философа на видение не столько культуры, сколько множества отдельных культур в их историческом и актуальном противостоянии.

Как всякий знак или символ, идеал имеет телесную оболочку и сверхчувственное значение. Поэтому культуру как идеалообразующую грань человеческой жизни неправомерно делить на некие якобы порознь существующие «материальную культуру» и «духовную культуру». В отличие от обычного знака, идеал ценен не только своим значением, но также телесным воплощением.  Благодаря такой двойственности культура диалектически является и не является чувственной данностью, а потому вечно загадочна для постороннего наблюдателя. Постичь и пережить ее более или менее полно способен только ее носитель, умеющий переключаться с восхищения телесной оболочкой идеала на его сверхчувственное духовное значение. Стороннему человеку, знакомящемуся с чужой культурой, она чаще видится в застывших опредмеченных формах - как некая символическая телесность, система идолов.

Как отличительный признак всякой культуры, идеалообразование есть процесс сохранения и изменения почитаемых за идеалы образцов воспроизводства специфической общественной жизни во всех ее измерениях, а также процесс мучительного расставания с идеалами, перестающими животворно влиять на прирост культуры. Идеалы производятся не только глобальными обществами и цивилизациями, но также отдельными народами, социальными группами и индивидами. Поэтому правомерно говорить не только о культуре общества или народа, но и об уникальной культуре индивидуально человека.

Сакрализованная система базовых идеалов образует ядро религии и экономики, а система культуры (почти по И. Лакатосу) состоит из этого «твердого ядра» и «защитного пояса». Схему культуры можно также начертить в форме пирамиды: а) основание состоит из противоречиво взаимоотражающихся религиозных и хозяйственных идеалов; б) вершина же венчается такими идеалами, как эталон метра, шедевры кулинарного искусства, нормы пересчета валютного курса денег и т. п. Культура, с этой точки зрения, не бывает ни чисто религиозной, ни чисто светской, но в той или иной мере содержит внутри себя религиозные и светские компоненты.

Понятие идеалообразования как сложного и длительного процесса подразумевает драматический конфликт культуры и антикультуры, противоречие между идеалообразующими тенденциями. Знание свойств и закономерностей идеалообразующего процесса, надеюсь, позволит более глубоко объяснять рождение, расцвет и гибель индивидуальных, национальных и мировых культур, понимать причины притяжения и отталкивания сосуществующих культур, прослеживать взаимодействие сакрального базиса и светской надстройки в системе культуры. В свете предложенного подхода философское представление об «общем образовании человека» важно увязывать с понятием «родная культура»: общее образование есть погружение человека в базовые идеалы родной культуры и усвоение им этих идеалов.

В порядке дополнения к вышеизложенному выскажу соображение об улучшении структуры академической культурологии. Предлагаю выделить (исходя из логики «общее - особенное - отдельное») три основных уровня-раздела этой научной и учебной дисциплины.

Первый, методологический, раздел логично наименовать «культурономия» (греч. nomos - закон). Идейным ядром культурономии служит философия культуры, состоящая из онтологии культуры, эпистемологии культуры и аксиологии (либо праксиологии) культуры. Периферию образуют важнейшие общенаучные и специально-научные методы исследования феномена культуры. 

Второй раздел - «культурометрия». В ней сопоставляются различные измерения культуры (этнологические, религиозные, хозяйственные, технические, политические, психологические и пр.).

Третий уровень-раздел культурологии - «культурография». Она представляет собой, во-первых, изложение истории конкретных культур, во-вторых, описание современных культур в их взаимодействиях и  противоречиях.