«Общее дело» Николая Фёдорова как новая «русская идея»

Автор даёт критический анализ мировоззрения известного русского мыслителя Николая Фёдорова (1829-1903) и его философии "русского космизма". Идеи Фёдорова время от времени становятся весьма популярными. Пример из последних: фигура Фёдорова стала по-своему центральной в новом фантастическом цикле "Алюмен" (Генри Лайон Олди, Андрей Валентинов).

Об учении русского мыслителя Николая Федорова в последние годы опубликовано немало исследований [См., например: 1,9,10,11,13,15,17,18-23,24,33], однако в оценке его творчества до сих пор присутствует некоторая недосказанность. На протяжении длительного времени подспудно формировалась традиция восприятия его как праведника и неканонизированного святого, жизнь легко укладывалась в жанр жития, а идеи рассматривались либо в русле православной философии, либо в русле научного предвидения, прогнозирования, футурологического проекта, либо и того и другого вместе. Литература о Фёдорове традиционно выстраивается по житийному канону: жил незаметно, странствовал, скрывал своё происхождение, обучался самостоятельно, знал чуть ли не наизусть все книги в библиотеке Румянцевского музея, одевался в лохмотья, спал на сундуке 3-4 часа, питался хлебом и чаем, отказывался от повышения жалования, раздавал деньги бедным, считал греховной любую частную собственность и т. п. [См., в частности: 2, 26]. Тем не менее, этот святой, пророк всеобщего воскрешения грозит человечеству, ругает науку, образование, богатых, университеты, интеллигенцию, прогресс, гражданственность, юридические законы, права и свободы личности, Просвещение, институт присяжных, литературную гласность, клеймит культуру и цивилизацию в целом и всё «учёное сословие» в частности [29, т. 1, с. 43-47]. Всё это не мешает ему называть уголовные преступления «шалостями», поскольку «ужасные по своим последствиям, они по своим побуждениям совершенно детские» [29, т. 1, 103].

В русской философской мысли Н. Фёдоров является фигурой необычной, его идеи разительно отличаются как от христианского философствования (К. Леонтьев, В. Соловьёв, Н. Бердяев и др.), так и от религиозно-этических концепций, выраженных в литературно-художественной форме (Ф. Достоевский, Л. Толстой). В чём же заключается это отличие? Во-первых, Фёдоров беспредельно верит в человеческий разум и науку и мечтает о полном овладении тайнами жизни, о победе над смертью, о достижении человеком богоподобной власти. Сама земля пришла в человеке к сознанию своей участи и это деятельное сознание есть средство спасения: когда механизм стал портиться, в лице человека явился механик, который всё исправит: «Действительная истинная добродетель может заключаться только в управлении слепыми силами природы» [29, т. 1, 110]. Фёдоров уверен в том, что человеческая деятельность не должна ограничиться пределами земной планеты. Он не сомневается, что пробудившееся от смерти, воскресшее и преображённое человечество станет селиться на других планетах, осваивать иные миры и вселенные.

Во-вторых, Фёдоров испытывает острую неприязнь к отвлечённому теоретизированию и философствованию. Вся предшествующая его собственному учению философская мысль не вызывает у него никакого сочувствия, поскольку оторвана от «общего дела». Он бранит всех философов от Сократа до Канта, от Соловьёва и Толстого до Шопенгауэра и Ницше за то, что они не смогли открыть истинную цель существования человечества, которую открыл он, Фёдоров. Категорически возражая против абстрактных теорий и притязая на построение «философии общего дела», он стремится превратить теорию в орудие изменения мира, что, кстати, сближает его с Марксом, объявившим, что «философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его». Эту мысль Фёдоров формулирует так: «Мысль и бытие не тождественны, т. е. мысль не осуществлена, а она должна быть осуществлена. <...> Мир дан человеку не на поглядение, не миросозерцание - цель человека. Человек всегда считал возможным действие на мир, изменение его согласно своим желаниям» [29, т. 1, 294-295]. Основная точка отсчета фёдоровского учения - долженствующее быть, а не данное. Он стремится «делать» метафизику, воплощать её в жизнь. Отказаться от пассивного созерцания мира, отвлеченной метафизики и перейти к определению ценностей должного порядка вещей, к выработке плана преобразовательной деятельности человечества - в этом, по Фёдорову, смысл нового радикального поворота в философии. При этом он принципиально отказывается представить определенный взгляд на устройство бытия. Только созидательная деятельность, всеобщий труд, одушевлённая великой идеей практика приведут через радикальное преобразование мира к его познанию. Абсолютное знание возможно для Фёдорова лишь в сотворённой самим человечеством модели. Окончательное знание всякого данного нам извне объекта возможно только тогда, когда этот объект будет нашим созданием, приведён в порядок, сведён к нашему закону.

В-третьих, фёдоровское учение строится как учение религиозное. Создатель «общего дела» твёрдо верит в условность апокалипсических пророчеств - он убеждён, что необходимо всеобщее спасение в ходе имманентного воскрешения, которого достигает «по велению Бога» объединённое братское человечество, овладевшее тайнами жизни и смерти, секретами «метаморфозы вещества». Основоположник русского космизма «опирается» на Новый Завет Христа и «раскрывает» его космический смысл, призывая к активному преображению природного, смертного мира в иной, не-природный, искусственный, бессмертный, божественный тип бытия (Царствие Небесное). Самые страшные враги учения о воскрешении таятся «в иносказаниях, метафорах, символах, аллегориях», т.е. в метафорическом, окультуренном понимании высших истин о Боге и человеке. По Фёдорову требование воскрешения умерших необходимо понимать буквально - в этом заключается великий пафос православного христианства.

В-четвёртых, для фёдоровской концепции характерно манихейское противопоставление силам зла сил добра: естественному рождению людей - искусственное их воссоздание, городу - село, Западу - Россию, небратству - соборность, католицизму и протестантизму - православие, учёным - неучёных, метафизике - общее дело, науке - литургию и т.п. России, считает он, противостоит Запад, новоиудейская культура ислама, поддерживаемая культурою новоязыческого Запада. Наше неучёное понятие о Боге и его неосознанность, к примеру, выше западного, учёного, ибо оно опирается на чувство, а Бог Запада - Бог философский, то есть не-отец. Тем не менее, Фёдоров искренне верит, что создаёт такой вариант православной религии, который должен устроить и «учёных» и «неучёных». Первых - за счёт того, что Фёдоров заигрывает с достижениями науки, дополняет их «народной мудростью», вторых - за счёт включения в учение традиционных суеверий и пережитков старых культов, которые он оценивает как «творчество масс». «Учёные» зашифровали и исказили ясный взгляд на жизнь и смерть, зло и благо в мире. Этот ясный взгляд смогли сохранить «неучёные», народ, лишённый знания, но не утративший чувство и потребность в действии. В противоположность индивидуализированному философствованию «учёных» «неучёные» чувствуют, мыслят, оценивают коллективно, опираясь на родовое чувство, культ умерших отцов.

Понятие «общее дело» появилось в общественном сознании XIX века не в результате воздействия на него трудов Фёдорова, а благодаря литературному персонажу - герою «Бесов» Достоевского Петру Верховенскому. Употребленный у Достоевского в пародийном ключе, термин «общее дело» уже через несколько десятилетий вполне позитивно воспринимается в русской философии - появляется работа Фёдорова с многообещающим названием «Философия общего дела». Однако название это было придумано не самим Фёдоровым, а его издателями Кожевниковым и Петерсоном, - сам же Фёдоров к философии относился с огромной неприязнью. Так, например, он пишет: «Не одно только идолопоклонство составляет искажение религии; мыслепоклонство или идеолатрия, есть также её искажение; философия же как произведение отделившегося от других сословия учёных есть наибольшее искажение религии» [29, т. 1, 72]; «Философия есть наибольшее искажение религии, она произведение сословия, отделившегося от народа, не желающего знать нужд его, хотя и живущего на счёт народа, живущего трудами рук тех, которых сословие это презирает» [29, т. 1, 206]; «состояние смерти есть самое философское понятие... воскресение есть самое нефилософское понятие: воскресение всё собирает, восстанавливает и оживляет, тогда как философия не только восстановление делает лишь мысленным, т. е. самым отвлечённым, но даже самый внешний, существующий мир благодаря созерцательной, сидячей, недеятельной жизни обращается в представление, в психический лишь факт, в фантом» [29, т. 1, 230]. Учитывая огромную нелюбовь и презрение Фёдорова к философии, мы можем предположить, что он, по всей вероятности, очень бы обиделся, если бы его «религиозное учение» назвали философией.

Чтобы по достоинству оценить творчество отца русского космизма, следует обратиться к трём основным положениям его учения: воскрешению предков, достижению бессмертия, регуляции природы в космическом масштабе. По мнению Фёдорова, реальность зла связана со слепыми силами природы, с несовершенством мироздания и человека, подверженных закону конечности и смерти. Идея «царства божия внутри нас» неосуществима потому, что существует внешняя сила, вынуждающая нас делать зло, закон взаимного вытеснения и смерти. Небратство, неродственность возникают не только в результате межличностных или социальных противоречий: они уходят в самый корень бытия, поэтому действие человечества должно быть направлено на устранение небратства материи. Главная проблема человека - необеспеченность здоровьем и жизнью, поэтому вместо того, чтобы бороться за «место под солнцем», люди должны объединиться в борьбе против главного врага - смерти и попытаться достичь бессмертия. Из равнодушного отношения к смерти выводятся все недостатки культуры, промышленности, науки, поэтому Фёдоров вообще не воспринимает то общество, которое не занято вопросом смерти и бессмертия. Противодействие злу предполагает превращение мира в гармоничный, целесообразный, разумный, то есть регулируемый, управляемый, прогнозируемый мир.

По Фёдорову человечество совершило ряд «измен» Богу: сначала человек изменил Отцу Небесному ради исполнения воли «жены» (первородный грех); следующей изменой является оставление земледелия, села (то есть праха своих предков), уход от рода и племени ради жизни в городе, предпочтение «юридико-экономического» общества семье и родственной общине. За эти измены человечество расплачивается «неродственными отношениями», войнами, утратой смысла жизни, смертью. «Неродственные отношения», «неродственность» - это юридико-экономические отношения, сословность, международная рознь; следствия неродственности - гражданственность, государственность вместо «отечественности». Цивилизация, государственность - это уклонение от исполнения долга по возвращению даром полученной от отцов жизни. Фёдоров уверен, что при «братственном» состоянии сами собой исчезнут рознь, борьба, войны. Стремление сохранить синкретический идеал традиционного патриархального быта России приводит его к идеализации самодержавия, воспеванию соборного идеала «всесословной общины», уклада традиционного общества: «всесословная земледельческая община, в коей интеллигентный класс исполняет и должность наставников, с мануфактурным промыслом на зимнее время ослабит и, наконец, уничтожит конкуренцию, спекуляцию, социальные смуты, революцию и даже внешние войны, ибо для всей той силы, которая тратится во взаимных распрях, найдётся широкое приложение» [29, т. 1, 254].

Центральное место в учении Фёдорова занимает идея «воскрешения отцов», патрофикация. Впервые он изложил идеи всеобщего воскрешения, которые молча вынашивал многие годы, в письме к Достоевскому. Начатое в 1878 году, оно дописывалось уже после смерти адресата (1881) и стало основным его сочинением. Проект имманентного воскрешения обращён непосредственно к христианам; неверующим он предлагается в виде проекта регуляции природы, которая прямо отождествляется с «общим делом», объединением людей для воскрешения отцов. Не следует забывать, что если Фёдоров и употребляет такие небогословские понятия, как экономика, наука, искусство, история, труд, то они обозначают у него лишь временные, несовершенные средства воспитания человечества для основной цели «воскрешения отцов». Часть этих феноменов по мере совершенствования человечества и его включения в исполнение «общего дела» должна превратиться в средства осуществления патрофикации. Именно по этой причине в его работах понятия «наука», «искусство», «литургия» нужно понимать как синонимы патрофикации. Например, искусство, возникшее как «мнимое» воскрешение отцов, по мере осуществления основной идеи превратится в «действительное воскрешение отцов», то есть патрофикацию. Сами же по себе эти феномены не имеют ценности и даже мешают объединению ради главной цели, отвлекая от неё сиюминутными соблазнами, «мнимыми ценностями».

Современная Фёдорову наука и её воплощение - университет совершенно его не устраивают: «наука есть сын или дочь барства (меценатства) и торговли... наука рождена на досуге и производит роскошь» [29, т. 1, 129]. Когда знание применяется к промышленности, наука трудится для полового подбора, для женщины. Когда наука трудится над применениями к делу военному, она является половиною мужскою. Если же наука беспола, то в ней нет и чувства к отцам, она безжизненна. Во всех этих трёх значениях знание, исходящее от нас, не имеет подобия Духу Святому, исходящему от Отца, ибо в последнем смысле, т.е как чистое, оно бездушно, мертво, не живородяще, а в первых двух находится под влиянием половым, под влиянием слепого инстинкта, ибо знание работает для женщины даже тогда, когда оно мужское. Только когда женщина просветится, т. е. когда не будет нуждаться в нарядах, только тогда наука не будет работать для полового подбора, очистится от половой окраски [29, т. 1, 100]. Для характеристики университета Фёдоров не жалеет отрицательных эпитетов: раб индустриализма, враг престола и алтаря, враг самодержавия, православия и народности, призывающий к суду отцов, пророков, Христа, Самого Бога, враг всякой власти, вооружающий сынов против отцов, учеников против учителей, студентов против профессоров, разрушающий братство, ставящий рознь выше общения, приводящий к монизму, к солипсизму, приводящий каждого к сознанию себя единственным и весь мир обращающий в представление [29, т. 1, 398]. Настоящая наука, по Фёдорову, должна быть объединена в астрономии либо в истории, которые откроют людям всю вселенную как поприще их деятельности.

Уничижительными эпитетами награждает Фёдоров и художественное творчество. Он не принимает современное искусство, которое, по его мнению, ограничивается творением мёртвых подобий всего прошедшего и воспроизведением всего мироздания в кажущемся виде. «Искусство подобий» как «мёртвое творение, идол» производит лишь «тени отцов», в то время как проект воскрешения требует перехода к искусству действительности. Искусство, каким оно должно быть, действительно воссоздаёт прошедшее, дела Бога и человека. Все искусства должны быть объединены в храме как изображении мироздания, и в службе, совершаемой в храме, то есть служить делу патрофикации.

Большие надежды Фёдоров возлагал на религию, науку и искусство, ибо они как «силы собирательные» участвуют в проекте воскрешения своими специфическими знаковыми средствами. Их принципиальный недостаток, однако, состоит, по его мнению, в том, что в своей традиционной форме они остаются в сфере иллюзорности, поэтому их необходимо преобразить и мобилизовать на активное действие. Литургия, или всечеловеческое служение, а также и храм должны объединить всю общину в единой мысли, в общем чувстве, в общем действии. Исключительную роль в фёдоровском проекте играет синтез искусств. Из того, что архитектура, скульптура, живопись, музыка и драма по мере своей специфической природы вносят вклад в восстановление жизни мёртвых, следует необходимость соединения разных художеств для усиления эффекта. Если храм как подобие космоса имеет лишь символическое значение, то в храме-музее должны объединяться все искусства и науки. Религия (литургия), синтез искусств и наука как «собирательные силы» призваны к тому, чтобы на основе следов, сохраняемых в привилегированных локусах (кладбище, храм, музей), подготовить проект действительного воскрешения.

Фёдоров не считал себя создателем учения о патрофикации, поскольку оно, по его мнению, в первозданном виде сохранилось в евангельских текстах и церковных обрядах. На самом же деле следует особо отметить, что идея патрофикации совершенно чужда и непривычна как для философской, так и для богословской мысли. Фёдоровский проект воскрешения отцов абсолютно не соответствует ортодоксальному православию, которое стоит на позиции, что человек не может победить смерти, а подлинная цель бытия христианина не может быть достигнута в земной жизни. Более того, в традиционной христианской теологии нет самого термина «патрофикация». Согласно христианству воскрешение произойдёт в день Страшного суда, чудесною волею Божией, как последний акт исторической драмы человечества. Ортодоксальное богословие придаёт учению о страшном суде и загробной жизни решающее значение: Страшный суд произойдёт одновременно с концом мира, и ему будет непосредственно предшествовать воскрешение всех умерших и преображение всех живущих. Такое воскрешение Фёдоров признаёт, но оно произойдёт, полагает он, только в том случае, если человечество не осуществит предлагаемый им проект воскрешения отцов. По его убеждению, воскрешение всех умерших на земле должно производиться самим человечеством и может осуществиться только совместными усилиями человечества. Сыны и дочери, пользуясь знанием природы, направляемым безграничной любовью к умершим родителям, возвращают жизнь последним, а сами приобретают бессмертие. Таким образом, Фёдоров перекладывает все заботы, которые приписываются религией Богу, на человечество, миссию Бога взваливает на плечи человека, заменяет Страшный суд воскрешением мёртвых средствами науки и техники. он считает, что если человечество направит свои усилия на спасение от греха и исполнение воли божией, то «дня гнева» не последует, поскольку Богу незачем будет судить безгрешных.

По сути дела Фёдоров расшифровывает христианскую тайну посмертной божьей благодати, механизирует чудо. Он убеждён, что не может быть безысходного ада, как и готового рая, ибо все причастны к первородному греху пожирания и вытеснения, все нуждаются в очищении. Проход через истинное очищение и спасение произойдет в самом процессе созидания Рая, постепенного преобразования человеком себя из существа пожирающего, вытесняющего, смертного в самосозидающее, воскресающее, бессмертное. По воскресении все жертвы возвратятся к вечной жизни. Новый уровень сознания воскрешённых, в том числе и злодеев, раскроет перед ними всю бездну их грехов, предрешит необходимость покаяния и воссоединения в единое бытие. Патрофикация есть реальное бессмертие. Трансцендентальное же воскресение, верит философ, совершится только в том случае, если человечество не придет в «разум истины». И это будет действительно «воскресением гнева», когда произойдет окончательный раскол рода людского на спасённых и вечно проклятых.

Какие же аргументы приводит Фёдоров в обоснование своей позиции? Он опирается на богословское определение Бога как духа всеблагого, всеблагость которого не может допустить вечного наказания грешников. Смысл патрофикации как раз и заключается в том, чтобы избежать гнева божьего в день «Страшного суда» не только для данного поколения, но и поколений предыдущих - вплоть до Адама. Следовательно, фёдоровский проект воскрешения отцов есть способ разрешения противоречия христианской доктрины о наличии всеблагого Бога с положением о вечном наказании за грехи, совершённые в течение краткосрочной жизни на земле. Действия, предлагаемые Фёдоровым, должны спасти весь род человеческий от греха, чтобы дать возможность Богу проявиться и как всеблагому, и как всеправедному, поскольку всеправедность не может позволить Богу простить грешников, а всеблагость - не простить их.

Не следует думать, что Фёдоров строит своё учение на пустом месте. Корни его учения можно увидеть, например, в культе мёртвых, характерном для религии древних египтян, веривших в то, что сознание продолжает жить после физической смерти. По их представлениям человеческое существо состоит из не только видимого и явно ощутимого физического тела, но и ещё из нескольких субстанций, при обычных условиях не видимых для человеческого глаза. Важнейшие из этих субстанций - «ка» и «ба». После смерти человека его души ведут себя по-разному: «ба» возносится к солнцу, а «ка» остаётся с телом. От степени сохранности тела и «ка» зависят как благополучие умершего в загробном мире, так и возможность возрождения. Именно поэтому тело фараона тщательно бальзамировали, делали из него мумию, а для его души «ка» создавали благоприятные условия. По вероучению египетских жрецов всякий человек обладал вечной жизненной силой, всякому человеку обеспечивалось бессмертие, если прах его будет окружён надлежащей заботой. Обретение вечной жизни египтяне связывали с сохранением тела (отсюда появление бальзамирования). Египтяне не разделяли мир земной и небесный, потусторонний. Они, скорее, подчёркивали сходство загробного мира с посюсторонним, считали, что там так же, как здесь. Смерть считалась прелюдией к загробному бытию. Они возлагали надежды на нетленность тела того человека, власть которого была нерушимой при жизни. Культ мёртвых составлял важнейшую характеристику египетской культуры. Искусство бальзамирования и мумифицирования, строительство грандиозных гробниц, увековечивания памяти ушедших - всё служило одной цели: обеспечить символическое бессмертие. С. Н. Булгаков отмечает: «нельзя не поражаться близостью основного и наиболее интимного мотива фёдоровской религии; религиозной любви к умершим отцам, к существу египетской религии, которая вся вырастает из почитания мёртвых: весь её культ и ритуал есть разросшийся похоронный обряд. Фёдоровская религия есть как бы христианский вариант египетского мировоззрения» [6, 312].

Значительное влияние на мировоззрение Фёдорова оказала китайская культура, в которой ухода из жизни в потусторонний мир, по сути, не происходит. Мёртвые уходят от живых условно. Мир плотно заселён «живыми мертвецами», они переходят в другое состояние, но не уходят в иной мир, они нас не покидают. Древние китайцы верили, что благополучие их жизни полностью зависит от покровительства умерших предков. Погребальные обряды в Китае имели особую пышность, а украшению гробниц придавался необыкновенно важный смысл. Несомненно, что на мировоззрение Фёдорова оказало глубокое влияние конфуцианство с его положениями об укоренённости истинной морали в культе предков, когда родственность равна нравственности, о государстве как семье и государе как отце (на это, в частности, указывает С. Г. Семенова. См.: [30, 42]). По Фёдорову языческое поклонение своим богам было в то же время самоотверженным служением своим отцам, христианство же поставило своей целью заменить суеверное служение отцам, которых признавали живыми, всеобщим воскрешением [29, т. 1, 123]. Христианского Бога он называет не иначе как «Бог отцов». «Истинная религия есть одна - культ предков, притом всемирный, культ всех отцов, как одного отца, неотделимых от Бога Триединого, Отца, Сына и Св. Духа, в Коем обожествлена неотделимость сынов и дочерей <...> Нет других религий, кроме культа предков; всё же другие культы суть только искажения (идололятрия) или отрицание (идеолятрия) истинной религии...» [29, т. 1, 205-206].

Проблема взаимоотношений между телом и душой решается Фёдоровым в духе даосизма, согласно которому человеческое тело - микрокосм, подобный макрокосму, Вселенной. Бессмертие человека предполагает создание бессмертного тела. Оно достигается через уподобление дао - космосу и перенесение атрибутов Дао, в том числе и вечности, на тело человека. Даосизм разработал методы достижения бессмертия, среди которых основное значение придавалось особым упражнениям, напоминающим йогу, а также алхимии. Считалось, что если человек с помощью ограничений в еде, йоги, алхимии, эликсиров бессмертия постарается создать для духов, обитающих в теле, благоприятные условия и они станут преобладающим элементом тела, то тело дематериализуется и человек обретает бессмертие. В связи с этим особенно важно мнение известного востоковеда Е.А. Торчинова, который отмечает: «Для средневекового европейца эликсиры бессмертия были не нужны, ибо христианская религия и так обещала ему в «будущем веке» телесное воскресение и бессмертие... Даосы же не обладали аналогичной доктриной, и сама алхимия возникла в Китае именно в контексте даосских поисков бессмертия» [28, 161]. Не случайно фёдоровские рецепты достижения бессмертия поразительно напоминают социальную алхимию даосов.

У Фёдорова мы встречаем своеобразное представление о соборности. Он упрекает славянофилов за то, что они не ответили на главный вопрос: для чего необходимо соборное единение людей? Собирание русским народом вокруг себя других народов и христианских и не христианских на основе поминовения предков, есть, по мнению Фёдорова, лишь первый шаг, ведущий к исполнению «супраморализма» - долга воскрешения умерших предков. Забвение этого долга неизбежно ведёт к вырождению и вымиранию и потому вопрос стоит так - воскрешение или вымирание. Поминовение же, или культ предков и есть первобытное выражение долга воскрешения: а потому путь, ведущий к действительному исполнению этого долга, легко примиряет все эти народы и делает из них действительную семью и внутренне и внешне связанных общим делом воскрешения. Соборным духом проникнута главная мысль Фёдорова - мысль о всеобщем родстве как модели и проекте всемирного родства, когда все сознают себя братьями, чувствуя себя сынами умерших. До сих пор сознание, разум, нравственность были локализованы на земной планете; чрез воскрешение же всех живших на земле поколений сознание будет распространяться на все миры вселенной. Но только при соединении религии и науки возможно дальнейшее распространение влияния разумных существ и вне нашей земли. Хотя воскрешение всех предков может показаться конечной целью общего дела, но оно - лишь средство достижения настоящей конечной цели - объединения всего рода человеческого в единое, родственное по крови братство и отечество. Исходной моделью такого единения и братства является нераздельная единосущная христианская Троица. Таким образом, чтобы объединиться, всем нужно признать Троицу, а чтобы признать, нужно объединиться.

«Гуманизм» - слово, которое Фёдоров не принимает (см., например, характеристику гуманизма как новоявленного язычества: [29, т. 1, 98]), да и наука интересует его лишь как возможное средство осуществления проекта, хотя по форме эти идеи действительно напоминают «гуманистический активизм», на что совершенно справедливо указывает Г. Флоровский [32; 327, 330]. На то, что учение Фёдорова строится в русле просвещенческого гуманизма, обращает внимание и С. Булгаков: «В сущности, это учение является последним словом новоевропейского гуманизма (хотя сам Фёдоров последнего и чуждался). Под его грандиозностью робкими и нерешительными кажутся утопии Мечникова, Фурье, Маркса и др.» [6, 314]. И, тем не менее, есть важнейшее и принципиальнейшее отличие идей Фёдорова от идей гуманистов Просвещения. Дело в том, что Фёдоров далёк как от идеи социального прогресса, так и от идеи личности - его интересует лишь общее дело. Более того, Фёдоров не принимает и христианскую идею личного спасения души, считая её глубоко безнравственной. Он полагает, что «должно... жить не для себя и не для других, а со всеми и для всех» [29, т. 1, 126]. Это утверждение не является подлинно гуманистическим; кажущийся гуманизм и светский характер этого утверждения исчезают при ближайшем рассмотрении, ибо «со всеми» - значит, по Фёдорову, объединение во имя осуществления «общего дела», а «для всех» - для воскрешения предков. У Фёдорова мы не найдём никакого учения о человеческой личности, ибо её порождает всё тот же ненавистный ему прогресс. Цитируя Н.И. Кареева, он замечает: ««Цель прогресса - развитая и развивающаяся личность, или наибольшая мера свободы, доступной человеку», т.е. не общение..., а разъединение есть цель прогресса, следовательно, наименьшая степень братства и есть выражение наибольшего прогресса» [29, т. 1, 52]. В связи с этим Г. Флоровский совершенно верно указывает на то, что «Фёдоров мало интересуется судьбой отдельной особи или организма о себе. В воскрешённом мире его интересует не столько полнота лиц, сколько полнота поколений, - осуществления или восстановления целости рода... Учение о человеческой личности у Фёдорова совсем не развито. Индивид остаётся и должен быть только органом рода. Поэтому и среди чувств человеческих выше всего Фёдоров ценит привязанности и связи кровные, и «родственныя»...» [32, 325].

Фёдоров твёрдо уверен в том, что его учение строится на основе христианской религии: об этом свидетельствует как одна из его главных целей - воскрешение из мёртвых, так и средства его осуществления - общество должно заняться религиозным обучением и религиозно-практической деятельностью. Предусматриваются многочисленные воспитательные меры: возвращение сынов к могилам отцов (обратное возвращение от города к селу), строительство многочисленных храмов, обучение священной истории и естественным наукам в храмах-музеях, снабжённых астрономическими вышками, обращение всего рода человеческого при всеобщей воинской повинности в естествоиспытательную силу, прекращение классовой борьбы, примирение верующих с неверующими в одном «общем деле». Все эти мероприятия должны осуществляться под руководством царя и православной церкви.

Русское государство, пишет Фёдоров, на протяжении столетий собирало земли и народы, защищало их от распада. Собирание это было необходимо во имя предков и ради предков, соединения всех живущих для воскрешения всех умерших. И в реализации фёдоровского проекта важное место отводится царю: самодержец возглавляет «всеобщее дело» как патриархальный глава государства, исповедующего родственно-нравственный принцип устроения; царь будет самодержцем, властителем, управителем слепой силы материи, повелителем внешнего, материального мира и освободителем от юридического и экономического закона. Русский самодержец - управитель и регулятор всей периоды, душеприказчик всех умерших предков, воспитывающий человечество для совершеннолетия. Самодержец - заместитель всех отцов, представитель всего рода, он поставлен отцами, которых должно воскресить, и потому не может быть устранён сынами. Н. Бердяев считает, что «в основе теории самодержавия у Фёдорова лежит религиозный материализм, материализация и натурализация Св. Троицы, материализация и натурализация человеческого духа. Фантастика самодержавия, распространённая на небесные пространства и на воскрешение мёртвых, не заключает в себе ничего реального, не имеет никакой связи с историей и с конкретной жизнью. <...> У Фёдорова самодержавие есть просто грандиозная утопия, [совершенно иллюзионистическая]» [2, 268].

Регуляция природы в фёдоровском проекте связана не с городом, а с селом, не с промышленностью, а с землёй. Для осуществления «патрофикации» человечество должно соответствующим образом подготовиться. Подготовка должна начаться в России, поскольку эта страна сельскохозяйственная, самодержавная, православная, крестьянская. Фёдоров исповедует сельскую, крестьянскую религию, он всерьёз полагает, что «как кочевники по природе - магометане, так горожане по природе - язычники, и только земледельцы - природные христиане» [29, т. 1; 175]. Отсюда следует, что Россия христианская страна, потому что она крестьянская страна. Таким образом, Фёдоров прикрепляет христианство к земледелию и земледельческому быту, а христианина отождествляет с крестьянином.

Важное преимущество России Фёдоров видит в её социальной отсталости, в неразвитости личного начала, в вымирающих и разлагающихся остатках русского быта, связанных с русским язычеством, с земельной общиной, патриархальной властью и т. п. Сельский благородный, «земляной труд», рождающий «хлеб насущный», и кустарное ручное домашнее производство, не отчуждающее от земли, от села, не уводящее от рода, в частности от могил предков, - всё это Фёдоров противопоставляет капиталистическому производству. Целью крестьянского и ремесленного труда, по его мнению, является поддержание жизни, спасение от смерти; целью же капиталистического производства - роскошь, комфорт, прихоть, богатство. Учёные «в угоду женской прихоти, создав и поддерживая мануфактурную промышленность, этот корень неродственности, изобретают всё новые и новые средства для выражения её, т.е. изобретают орудия истребления для защиты порождённой женской прихотью мануфактуры» [29, т. 1, 40]. Прежде всего в сельские общины должны вернуться оставившие её «блудные сыны». Помещики и крестьяне будут заниматься земледелием; помещики будут регулировать земледелие, управлять атмосферными явлениями и т. п. Они же привлекают к сознательному участию в земледелии крестьян, делаются учителями естествознания в своей местности. И в деле осуществления космического проекта главное значение приобретают «такие слои, группы человечества, которые при прежней форме жизни находились в презрении, крестьяне-пахари имеют наибольшее значение в деле небесном; для банкиров же и фабрикантов нет места в мировой, небесной деятельности» [29, т. 1, 262-263]. Как это напоминает слова Интернационала: «весь мир насилья мы разрушим - кто был ничем, тот станет всем»!

Итак, для Фёдорова город несовместим с христианством, развитие города гибельно для христианской религии, необходим переход от города к селу. Помимо сельских жителей большие надежды в деле регуляции природы Фёдоров возлагал на армию, которая в его проекте не только не упраздняется, но преображается в силу борьбы со стихиями природы и управления природой. Всеобщая воинская повинность должна превратиться в обязательный для всех долг участвовать в активной борьбе с бессознательными силами природы. А вот это уже подозрительно похоже на политику активного участия военных в освоении космоса, уборке урожая, тушении лесных пожаров, патрулировании в городах и пр. и пр. в нашей совсем недавней советской истории!

Община, предусматриваемая Фёдоровым, это только первая ступень должного общества. Пока природа не будет полностью управляться человеком, пока существует рождение и у людей появляются дети, пока есть забота о детях, внуках и правнуках, до тех пор и в земледелии не будет ещё правды и полного знания, считает он. Естественное рождение человека Фёдорова не устраивает - он предпочитает решать задачу искусственного воссоздания людей, аргументируя подобный подход необходимостью выполнения нравственного долга перед «отцами»: «...Нужно достигнуть такого состояния, ... чтобы освободиться от всякого пожелания нечистого, т.е. не только не рождаться, но и сделаться нерожденным, т.е. восстановляя из себя тех, от коих рожден сам, и себя воссоздать в виде существа, в коем всё сознается и управляется волею» [29, т. 1, 280]; «... природному размножению в христианстве соответствует в отрицательном смысле целомудрие, т.е. отрицание рождения, а в положительном - всеобщее воскрешение, т.е. воспроизведение из того излишка, который тратится на родотворение,... прежде живших поколений» [29, т. 1, 181]; «Нужно прежде всего признать, что никакими общественными перестройками судьбу человека улучшить нельзя; ... зло в самом рождении и связанной с ним неразрывно смерти» [29, т. 1, 283]; «регуляция внутренняя... даст перевес любви к родителям над половым чувством и похотью, и даже совсем заменит их, обращая силу рождающую в воссоздающую, умерщвляющую в оживляющую, т.е. заменяя деторождение отцетворением...» [29, т. 1, 407].

Приёмы воскрешения, которые предлагает Фёдоров, разнообразны: «замена смерти» воскрешением», обращение «бессознательного процесса рождения во всеобщее воскрешение», «собирание рассеянных частиц» для воссоздания тел умерших при помощи некоторых вибраций, которые будут обнаруживать «чутким слухом» сыны человеческие, воссоздание умерших отцов из спермы сынов, управление всеми молекулами и атомами мира, чтобы рассеянное собрать, разложенное соединить, то есть сложить тела отцов. Фёдоров недаром подчёркивает значение наследственности, необходимости тщательного изучения себя и предков. Воскрешение мыслится в родственно связанном ряду, сын воскрешает отца как бы из «себя», отец - своего отца и т. д., в пределе же ставится задача воссоздать из спермы ныне живущих мужчин отцов, дедов, прадедов и так далее до первоотца и первочеловека. Иначе говоря, подразумевается возможность восстановления предка по той наследственной информации, которую он передал потомкам. Соответственно ныне живущие, надо полагать, воссоздают себя в качестве бессмертных самостоятельно, своею собственной волей. Полученное средствами социальной алхимии существо, будучи материальным, ничем не отличается от духа, оно сродни ангелу. Однако из этого учения совершенно невозможно понять, кто же должен воссоздавать тех умерших, у кого не было детей, тех, кто был бездетным. Нужно отметить и то, что подход Фёдорова к человечеству как к родовому существу внутренне противостоит его идее патрофикации, ибо утверждение индивидуального бессмертия есть прекращение бессмертия рода в последующих поколениях. Даже если восстановить всех людей, живших на земле, их всё равно будет ничтожно мало по сравнению с масштабами Вселенной, которую, по Фёдорову, им предстоит освоить да ещё и преобразовать.

Во всём учении воскрешения прослеживается явная нелюбовь к естественному, природному, натуральному и жажда надприродного, сверхприродного, неестественного, сверхъестественного, предпочтение сделанного - рождённому, искусственного естественному. На это, в частности, обращает внимание Г. Флоровский: «Разгадку смерти Фёдоров ищет на путях какой-то биотехники. И характерно, что органическим процессам он противопоставляет технические, естественной силе рождения - человеческий труд и расчёт. В природе Фёдоров не видит и не признаёт никакого смысла, ни целей, ни красоты. Мир есть хаос и стихия, потому в нём нет и мира. Смысл в мире привносится только трудом, - не творчеством. Жизненному порыву Фёдоров противопоставляет трудовой проект, - своего рода некую космическую многолетку... Человек для Фёдорова есть, прежде всего, техник, почти что механик природы, распорядитель и распределитель. И высший образ действия для него - регуляция...» [32, 325]. И действительно, Фёдоров даже Землю стремится превратить в подобие космического корабля, управляемого сознанием и волей человека. «Вопрос о движении земли тогда только разрешится, когда человечество сделается из праздного пассажира прислугою, экипажем этого... неизвестно ещё какою силою приводимого в движение корабля - земного шара. Когда этот вопрос будет разрешён, тогда впервые в небесном пространстве явится звезда, или планета, управляемая сознанием и волею» [29, т. 1, 262].

Концепции Фёдорова характерна своеобразная женофобия. Женщина, жена, мать, по существу, не представлены в его учении, а к рождению Фёдоров относится с брезгливой стыдливостью и отвращением: «Существенною, отличительною чертою человека являются два чувства - чувство смертности и стыд рождения» [28, т. 1, 277]; «Вопрос о силе, заставляющей два пола соединяться в одну плоть для перехода в третье существо посредством рождения, есть вопрос о смерти; это исключительное прилепление к жене, заставляя забывать отцов, вносит политическую и гражданскую вражду в мир...» [29, т. 1, 43]. Отвращение к деторождению и необходимость закрепления связи с родителями заставляют основоположника патрофикации подвергнуть сомнению положение официального богословия, объясняющее брак как таинство. Он выдвигает философскую предтечу клонирования - идею «всеобщего воскрешения» и окончательного прекращения беременностей (беременная женщина казалась ему безобразной). Фёдоров приходит к выводу, что промышленность, технология обречены на службу половому подбору, и это свидетельствует о глубоком унижении и позоре ума человеческого, о приближении человека к животности, о нравственном упадке города. Если у крестьян существует культ отцов, то у горожан - культ женщин и вообще культ половой страсти во всех разнообразных её проявлениях. Вся городская культура есть обожание, обоготворение, т.е. культ женщины (29, т. 1, 278). Следует отказаться от городского культа вещи и женщины этого «благолепия тления» и обратить свои взоры к селу, к праху отцов. Поместив центр притяжения вне города, люди положат почин перемещению самого города в село.

Учение о регуляции природы имеет корни в догматах православия, согласно которым искупление Христом греховности распространяется и на «вещественный мир». Однако основоположник русского космизма придаёт этому вселенское значение: он пишет о спасении в одухотворении всех вселенных, об управлении не только погодой и урожаем, но и всемирной силой тяготения, прикрепляющей нас к земле. Человек, осуществив проект, делается не хозяином, а исполнителем воли божией, «совладельцем вселенной». Люди делаются некоторым подобием ангелов, могут жить во всех «средах» и посещать расселённых на других планетах предков. Фёдоровская схема бессмертия позволяет окончательно решить демографическую проблему - она просто исчезнет, перестанет существовать. В связи с этим он пишет: «Обращая бессознательный процесс рождения, а также и питания в действие, во всеобщее воскрешение, человечество через воссозданные поколения делает все миры средствами существования. Только таким путем может разрешиться формула Мальтуса, противоположность между размножением и средствами существования» [29, т. 1, 250]. Следовательно, на Земле и в космосе будет жить стабильная по численности популяция бессмертных людей-ангелов: никто не умирает, никто не рождается.

В фёдоровской философии странным и причудливым образом переплетаются вера в человеческий разум и надежда на чудо, неожиданное преображение. Прогресс в привычном для нас понимании Фёдоров не принимает. Точнее, с одной стороны, он исходит из идеала научного прогресса, с другой - прогресс не только не принимает, но само это слово становится ему ненавистным. «естественный прогресс» Фёдоров отвергает по моральным соображениям, понимая под таким прогрессом «превосходство младших на старшими и живущих над умершими, ученика над учителем, студента над профессором». Такое «мнимое превосходство» подрывает концепцию патрофикации как цели человечества. Прогресс природный и социальный есть устремлённость в дурную бесконечность, в которой каждое новое поколение рассматривает предыдущие лишь как некий пьедестал для собственного возвышения. «Идеал прогресса (по понятию учёных) - дать участие всем как в производстве предметов чувственного удовольствия, так и в потреблении их; тогда как целью истинного прогресса может и должно быть только участие всех в деле, или в труде, познавания слепой силы, носящей в себе голод, язвы и смерть, для обращения её в живоносную» [29, т. 1, 55-56].

Фёдоров признаёт не прогресс отвлечённого знания, а прогресс практического знания и действия, и призывает перейти от знания того, что есть к знанию того, что должно быть. Он мыслит воскрешение как коллективное дело человечества, которое противостоит цели «естественного прогресса». Прах предков собирается для того, чтобы составить из распавшихся частей новый совершенный мир. Деятельность эта понимается как собирание разрозненных частей жертвы. Отцы являются жертвами в том смысле, что они поглощаются сыновьями. Рождение есть принятие, взятие жизни от отцов, т. е. лишение отцов жизни. Отсюда оригинальное определение смерти: смерть есть переход через рождение одного или двух существ в третье, рождение детей есть вместе с тем смерть их матери [29, т. 4, 35]. Грех непосредственного каннибализма, который характерен для первобытного общества, продолжается в «скрытом людоедстве» нынешнего времени, которое по-прежнему живет за счет предков, из праха которых извлекают пищу и одежду. Презрение отцов сыновьями, выраженное в идее прогресса, означает лишь замену физического убийства духовным. Настоящий прогресс человечества, по Фёдорову, заключается в воскрешении: человечество увеличивается не за счет рождений, а за счет воскрешения умерших. Так можно и нравственный долг перед отцами выполнить и обеспечить воспроизводство населения. Заметим, что, призывая выполнить долг перед умершими предками, Фёдоров почему-то игнорирует нравственный долг перед нерождёнными и не имеющими уже никаких шансов быть рождёнными детьми.

По Фёдорову Бог действует через человека, посредством воли человека. Этот тезис - одна из аксиом его учения. Так, Фёдоров пишет: «Нельзя не заметить, что Господь, создав человека, заповедал ему обладать землею и всем, что на ней» [29, т. 1, 39]. «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему; и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотами, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле [5, гл. 1, стих 26]. Но дальше по тексту: «И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над всяким животным, пресмыкающимся по земле» [5, гл.1, стих 28]. Нетрудно заметить, что Фёдоров в одних случаях придерживается Божественных заповедей, в других же - сознательно игнорирует, не замечает их.

Согласно догматике православия, Бог сотворил всё не только во времени, но и со временем, сам пребывая в вечности. Начало мира - это и начало времени, время выступает как некий фактор изменения. Отсюда Фёдоров почерпнул мысль о том, что осуществление его проекта приведёт к исчезновению времени - время свернётся в точку, развернувшись в пространстве. Только идя в направлении, «обратном» естественному ходу событий, пожирающему времени, человечество обретёт способ колоссального духовного роста. Цель и окончательное состояние истории представляются Фёдорову как «полная победа над пространством и временем» и «последовательное вездесущие», т. е. одновременное сосуществование всего ряда времён (поколений). В учении Фёдорова эклектически сочетаются взаимоисключающие культурные механизмы: он разрабатывает утопический проект, который обычно сопровождается вытеснением культурного прошлого, во имя работы памяти, которая поможет воскресить отцов. Поэтому его мысль отличается странной смесью архаического культа предков и псевдонаучной фантастики, славянофильского консерватизма и увлечения самой передовой техникой, одновременной устремлённости и в прошлое, и в будущее и неприятия настоящего.

Согласно Фёдорову, человек должен вновь овладеть своим телом изнутри, настолько познать себя и мир, чтобы иметь возможность производить себя из самых основных начал, на которые разлагается человеческое существо. И это умение «воспроизводить себя» предполагает соответственную власть и над всяким человеческим телом, над материей вообще, «познание и управление» всеми молекулами и атомами внешнего мира», - ибо весь мир есть прах предков. Для Фёдорова вопрос стоит именно о собирании и сочетании частиц, о складывании разложившегося. Космический организм он хочет перестроить, переделать в космический механизм, полностью подвластный воле и разуму человека, и ожидает, что от такого обращения и рационализации мир оживёт и воскреснет, станет бессмертным. Эти идеи невозможно назвать научными, они исходят из самых архаических форм религии, в них явно присутствует магия. Известно, что Фёдоров высоко оценивал магический период в развитии человеческого сознания, призывая превратить его в будущем из воображаемой власти над природой в действительную. По его мнению, наука - прагматическое перевоплощение магии. Недаром гносеология в его концепции должна в будущем превратиться в «гносеоургию».

Хотя С.Г. Семёнова настаивает на том, что «Фёдоров упорно развивал как раз момент преображения в воскресительном процессе» [23, т. 1, 22], на самом деле его воззрения на телесно-вещественное воскрешение плохо согласуются с воскрешением и преображением духовным. Фёдоров буквально, натуралистически понимал воскрешение, вслед за вульгарными материалистами он видел в мысли разновидность вещества: «...организм - машина, и... сознание относится к нему, как желчь к печени; соберите машину - и сознание возвратится к ней!» [29, т. 1, 258]. Фёдоров и не отрицал своей близости в этом вопросе к Бюхнеру, признавая, что понимает данном случае воскрешение в самом простом, вульгарном значении: «как только мы сумели бы привести... прах в такое состояние, чтобы он произвёл мысль, мы были бы бессмертны <...> механизм может быть орудием разума» [29, т. 1, 194].

Натуралистический подход к проблеме воскрешения сочетается у Фёдорова со своеобразным волюнтаризмом, прокладывающим дорогу чуду, мистике. Отметив, что воскрешение не есть что-либо мистическое, Фёдоров тут же признаёт: «Тем не менее мы верим в воскрешение, понимаемое как чудо, как непостижимое действие божества» [5, 294]. Таким образом, у Фёдорова магические представления не только соседствуют с естественнонаучными, но и перекрывают их. Известно, что магия - это действия, обряды и церемонии, связанные с верой в существование сверхъестественных сил и возможность воздействовать на них, навязывать им свою волю, влиять с их помощью на окружающую действительность. «Литургия», «богослужение», «общее дело», «регуляция природы», «патрофикация», «воскрешение отцов» - все эти синонимы обозначают не что иное как действия явно магического характера, которые изменят греховную природу человечества в сторону первоначальной божественной сущности: «Чист человек и мир только в его источнике, в его детстве: детство и есть возвращение к началу. Сыновняя и дочерняя любовь, любовь братская, позднее превращается в половую любовь; и только тогда, когда половая любовь заменится воскрешением, когда восстановление старого заменит рождение нового, только тогда весь мир будет чист» [29, т. 1, 82]. Следовательно, речь здесь идёт о фантастическом, сверхъестественном движении назад, к первооснове, к Богу.

По сути, Фёдоров требует от человека и человечества коренного изменения жизни, подчинения религии буквально всей общественной жизни, превращения её в непрекращающуюся каждодневную, отчасти десакрализованную литургию: «Объединение народов произойдёт в общем деле, в литургии, приготовляющей трапезу всем (вопрос продовольственный) для исцеления души и тела всех (вопрос санитарный), и эта всем человечеством совершаемая литургия будет молитвою, переходящей в действие; мысленным воспоминанием, переходящим в действительность; престолом этой литургии будет вся земля, как прах умерших, «силы небесные» - свет, теплота - будут видимо (а не таинственно) служить для обращения праха в тело и кровь умерших» [29, т. 1; 265].

Согласно Фёдорову, если религия есть культ предков, или совокупная молитва всех живущих обо всех умерших, то в настоящее время нет религии, ибо в церквах нет уже кладбищ, а на кладбищах, на этих святых местах, царствует мерзость запустения. Церковь, по Фёдорову, есть общество ещё не умерших, имеющее своим предметом, целью уже умерших, т.е. всеобщее воскрешение. Чтобы избежать дальнейшего опустошения могил и забвения отцов, нужно создать культ кладбищ. Смотреть на землю как на жилище, а не как на кладбище - значит прилепиться к жене и забыть отцов, а всю землю обратить в комфортабельное обиталище, т.е. это значит смотреть на неё как на земное, а не как на небесное тело. Центр духовной жизни человечества, считает Фёдоров, должен быть перенесён на кладбища, которые следует сделать местом культа мёртвых, собраний, поминальных трапез, храмов, школ и музеев [29, т. 1, 72-73]. Как же это должно происходить?

На кладбищах, учит космист Фёдоров, следует строить музеи со школами и астрономическими вышками, на могилах - проводить поминальные трапезы, снимки с крестов должны составлять музейный иконостас, заменяющий портретную галерею. В области словесности его особое внимание привлекает синодик, т. е. список усопших, которых вспоминают в молитве. Синодик является прототипом таких исторических жанров, как учебник, хроника, родословная, житие святых и т.д. Несмотря на то, что синодик - только словесное, номинальное воскрешение, он считается безусловной предпосылкой для общего дела. В расширенном, переносном понимании также и кладбище есть синодик, писанный на земле. Фёдоров предлагает оснастить надгробные памятники портретами мёртвых и собирать эти портреты в портретный или лицевой синодик, который будет служить идентификации внешнего облика мертвых. Вместе с собранными из могил черепами они составят материальную базу воскрешения [29, т. 1, 320].

М. Эпштейн обращает внимание на то, что и в мирской своей профессии, как библиотекарь при читальном зале Румянцевского музея, Фёдоров радел о сбережении и собирании всех букв, которые когда-либо вывела человеческая рука, и особое значение придавал карточке-аннотации. «Предсказывая разрушение, уничтожение, гибель книг, карточки не могут быть средством спасения их от такой гибели, но сами имеют больше шансов, чем книги, пережить разрушительную эпоху; если книги и погибнут, карточки останутся и дадут возможность вызвать из забвения то сочинение, к которому относятся, возвратить его к жизни» [29, т. 3, 228]. Таким образом, очень специальный библиографический вопрос в толковании Фёдорова внутренне связан с идеей всемирного воскрешения: карточка - зерно или след книги, по которому можно её восстановить [35].

Перенести школы к могилам отцов, к их общему памятнику, музею - значит пересоздать школы, повернуть от города к полю, к селу. Храмы вне кладбищ - это выражение угодливости к желающим забыть смерть: литургия и пасха имеют смысл лишь на кладбищах. Следовательно, кладбищенская церковь из последней должна сделаться первой, такое положение кладбищенских церквей будет началом восстановления религии. Храм, первоначально созданный на кладбище, представляет «художественное изображение сосуществования поколений» [29, т. 1, 300]. Кладбище представляет собой обширное поле со множеством столов-могил, приглашающих к трапезе объединения [29, т. 1, 74]. Представление Фёдорова о том, что гробы «суть истинные столы, трапезы для живущих» [29, т. 3, 472], по-видимому, имеют своим источником античный культ мёртвых, где гроб служил местом еды и столом.

Поскольку своё учение Фёдоров рассматривал как проект, требующий практической реализации, то пытался привлечь к его осуществлению и Л. Толстого, и В. Соловьёва; когда же они от подобной деятельности отказывались, искренне обижался и ругал их. Нужно признать, что сначала В. Соловьёв восторженно принял проект Фёдорова: ««Проект» Ваш я принимаю безусловно и без всяких разговоров... <...> ... со времени появления христианства Ваш «проект» есть первое движение вперёд человеческого духа по пути Христову» [29, т. 4, 629]. однако отдельные аспекты идеи воскрешения отцов уже первоначально показались ему весьма сомнительными. Идею о буквальном воссоздании отцов Соловьёв встретил скептически. Получается, что дети, иронически замечает он, оказываются вынужденными создавать (воссоздавать) своих отцов. Тем самым воскрешение Фёдоров противопоставляет деторождению и ставит «телегу» впереди «лошади». «простое физическое воскрешение умерших само по себе не может быть целью. Воскресить людей в том состоянии, в каком они стремятся пожирать друг друга, воскресить человечество на стадии каннибализма было бы и невозможно и совершенно нежелательно», - писал он Фёдорову [29, т. 4, 630]. Но, оказывается, Фёдоров и не сомневался в том, что одновременно с патрофикацией произойдёт «преображение». По его мнению, представление о телесном воскрешении, сопровождаемом «преображением», зафиксировано в катехизисе и других церковных книгах. Тем не менее, он безоговорочно уверен в том, что то будет дело человеческое, а не Божие. Согласно его учению, преображённые люди станут уже не столько людьми, сколько ангелами, и, на первый взгляд, эта идея вполне соответствует ортодоксальному православию. Тем не менее, как мне кажется, совершенно прав Г. Флоровский, отмечавший, что «в его «проектах» нет вовсе потусторонности, есть прямое нечувствие преображения» [32, 323]; «в его странном религиозно-техническом проекте хозяйство, техника, магия, эротика, искусство сочетаются в некий прелестный и жуткий синтез» [32, 326]. Иными словами, вся символическая глубина христианского учения о воскрешении у Фёдорова редуцируется до вульгарно-материалистических, позитивистских идей о всеобщем управлении и регулировании.

Владимир Соловьёв рассматривал воскрешение как заключительное звено мировой эволюции, как внутренне необходимое её завершение, хотя и колебался относительно степени участия в нём самого человечества. Он мыслил его то как творческий акт Божьей воли, то как воскрешение силами объединившегося, овладевшего природой человечества (в чём видится несомненное влияние идей Фёдорова). В нашей литературе уже не раз высказывались предположения, в том числе и самим Фёдоровым, что Соловьёв подхватил в своей схеме богочеловеческого процесса фёдоровские идеи, но не имел смелости развивать их прямо и вынужден был преподносить их половинчато, в закамуфлированном виде. Так, в письме к В.А. Кожевникову Фёдоров пишет: «Для людей нашего времени страшнее всего быть смешными; боязнь быть смешными при недостаточной уверенности в истине удерживает, конечно, и Соловьёва от открытого для всех, явного признания долга воскрешения. А если бы он решился безбоязненно сказать всю истину, то, если бы она и возбудила первоначально смех, смех этот скоро бы прошёл, а серьёзное обсуждение истины, которое непременно было бы возбуждено, если бы сказал её Соловьёв, способствовало бы скорейшему переходу от мысли лишь к самому делу воскрешения» [30, 644].

Однако нельзя не заметить, что учения Фёдорова и Соловьёва совершенно не похожи: если Фёдоров мечтал о «регуляции» стихийных сил, о том, чтобы победить природу, заставить её подчиниться человеку, то для Соловьёва такая победа исключила бы жизнь природы «из всеобщей солидарности»; стихию надо не «победить», а «убедить», просветлив изнутри, и это уже задача не инженерии, но свободного согласия. «Движущая сила «проекта» Фёдорова - нравственная энергия сыновней любви, сыновнего долга перед умершими отцами, при отрицании за энергией пола какого-либо положительного смысла. Для Соловьёва сила любви тоже глубоко нравственна, ибо означает уничтожение эгоизма, перенос центра личности со своего «Я» на другое. Но фёдоровские надежды на созидательную мощь сыновних чувств для него не убедительны, он отказывается видеть в родственных отношениях прототип спасающей любви. Дело спасения он возлагает на любовь половую, силу, по мирочувствию Соловьёва, на вершине своей - мистическую, а не только нравственную или естественную. Совершенное соединение двоих восстанавливает целостный образ человека-андрогина, который, преодолев ущербность раздельного существования полов, тем самым обретает бессмертие. И уже от таких бессмертных пар, как надо понимать Соловьёва, ждёт избавления вся стенающая тварь, вся раздробленная «физическим эгоизмом», подпавшая закону смерти земная природа. Таким образом, по многим важнейшим пунктам натуралистически-техницистской интуиции Фёдорова противостоит художественно-мистическая интуиция Соловьёва» [8, 18]. С конца 80-хх гг. отношение В. Соловьёва к Фёдорову и его учению резко меняется. Из его письма к брату Михаилу от 16/28 декабря 1888 г. следует, что у Соловьёва произошёл внутренний разрыв фёдоровым: «Помнишь нелепое происшествие с Н.Ф. Федоровым? Надеюсь, ты не заподозришь меня в каком-нибудь дурном чувстве к этому «воскресенья ради юродивому». Но его вздорный поступок своей неожиданностью перевернул всё моё конкретное представление о человеке и сделал прежние отношения реально-невозможными» [25, 118].

В нашей литературе об отце русского космизма несомненно преувеличено влияние Фёдорова на Льва Толстого, который, уважая и ценя Фёдорова, тем не менее учение его не принимал. В 1889 г. своём дневнике Толстой делает следующую запись: «...встретил Ни[колая] Фёдор[овича] и с ним беседовал. У него <...> в жизни и книгах не то, что есть, а то, что ему хочется. И интонации уверенности удивительные. Всегда эти интонации в обратном отношении с истиною» [28, т. 50, 23].

Стремление Николая Фёдорова восстановить мёртвых из могилы силой человеческого знания и умения, собиранием рассыпанного праха отцов по вселенной производит на искушённых в философии и религии читателей, по меньшей мере, двойственное впечатление. «Соловьёв имел повод спросить, не будет ли это «оживлением трупов»? Есть у Федорова несомненный привкус какой-то некромантии", - замечает Флоровский, подчеркивая своеобразное смертобожие Фёдорова, его зачарованность смертью. «Остаётся неясным, кто умирает и кто воскресает, - тело или человек?.. О загробной жизни умерших Фёдоров едва упоминает. Он говорит больше о их могилах, об их могильном прахе» [32; 326, 324].

Опасение кощунственной «подмены» высказывал и Николай Бердяев: «Проект Фёдорова требует, чтобы жизнь человечества была сосредоточена на кладбищах, около праха отцов... Трудно сказать, верил ли Фёдоров в бессмертие души. Когда он говорит о смерти и воскресении, то он все время имеет в виду тело, телесную смерть и телесное воскресение. Вопрос о судьбе души и духа им даже не поставлен» [2; 294, 296]; «Высокая оценка активности человека в деле воскрешения доводит Фёдорова до жутких слов о том, что нужно начать применять действие теллуро-солярной и психо-физиологической силы «на трупы в видах исследования и даже, быть может, оживления, и будет ли это первым шагом по пути воскрешения. Но Фёдоров не хочет сознать, что он вступает на путь магического воздействия на природу... В гениальном дерзновении Фёдорова есть срыв и уклон, он всё же жертва пассивного христианского сознания, для которого не раскрылось ещё творчество. Федоров жаждет активного творчества человека в деле воскрешения умерших, в победе над смертью, т. е. в деле искупления. Но воскресить умерших может лишь Христос, для дела воскрешения нужна прежде всего искупляющая благодать Христова. И человеческое творчество не может быть исправлением смертоносных последствий греха. «Общее дело» Фёдорова оказывается не творческим, а консервативным. Активность человека идёт не на творчество нового бытия, а на восстановление старого бытия, на борьбу со злом, а не на созидание новой жизни» [4, т. 1, 323]. В работе «Религия воскрешения. («Философия общего дела Н. Ф. Фёдорова)» Н. А. Бердяев отмечает, что ахиллесовой пятой Фёдорова является совершенно наивный религиозный материализм. Он противоестественно соединяет материализм религиозный и материализм научный. Временами кажется, что Фёдоров не признаёт ни духа, ни иного мира, а только этот мир, прикованный к физической телесности. «Если бы Фёдоров был более обращён к жизни духовной, то он не мог бы единственную и исчерпывающую цель жизни в воскрешении отцов. Есть ещё самоценная жизнь личности, её индивидуальная судьба, её духовная жизнь - жизнь творчески-положительная» [2, 297]. Фёдоров призывает к исключительной активности человека, он верит, что человек может управлять вселенной. Но признаёт ли Фёдоров творчество человека? Воскрешение умерших предков само по себе ещё не творческое дело - оно слишком обращёно назад, а не вперёд. Творческая задача жизни не может ограничиться воскрешением, т.е. воссозданием погибшего бытия. Федоров же считал, что творить мы не можем, мы должны воссоздавать сотворённое не нами, самая высшая ступень управления есть не создание, а воссоздание, человек - управляющий, приказчик, воссоздатель, а не Творец, не Создатель [2, 300].

Глубокую характеристику взглядов отца русского космизма дал в работе «Свет невечерний» С.Н. Булгаков, отметивший, что для Фёдорова воскрешение мёртвых перестаёт быть теургическим, но становится всецело хозяйственно-магическим. Допустим, говорит Булгаков, что благодаря «регуляции природы» сынам удалось бы собрать из планетного пространства атомы от разложившихся тел умерших отцов и затеплить жизнь в воссозданных телах. Допустим, что эти тела явились бы точным повторением организма умерших и обладали бы сознанием связи и даже тождественности с ранее жившими их двойниками. Воскрешением предполагается не только полнейшее подобие, но и тождество: не два одинаковых повторения одной и той же модели, но восстановление той же самой, единой, лишь временно прерванной жизни. В этом суть «проекта» Фёдорова. По Фёдорову посредством воссоздания тел отцов будут вызваны к новой жизни и их усопшие души. Воскрешению подлежит только тело, душа же возвращается в него в силу некоторой природной необходимости, как только оно восстановлено. Получается своеобразное соединение материализма и спиритуализма, которому соответствует чисто механическое понимание и смерти, и воскресения. Согласно этому мнению, душа, пока не восстановлено её тело, находится в состоянии какого-то-анабиоза, чистой потенциальности. При этом заранее исключается возможность того, что душа, прошедшая через врата смерти, вообще не может возвратиться в отжившее и разрушенное смертью тело и его собою оживить, ибо и она потеряла способность оживлять тело, а не одно только тело утратило силу жизни; что поэтому воскрешение отцов сынами вообще невозможно. «Иначе говоря, смерть, в которой Фёдоров склонен был вообще видеть лишь род случайности и недоразумения или педагогический приём, есть акт, слишком далеко переходящий за пределы этого мира, чтобы можно было справиться с ней одной «регуляцией природы», методами физического воскрешения тела, как бы они ни были утончённы, даже с привлечением жизненной силы человеческой спермы в целях воскрешения или обратного рождения отцов сынами (на что имеются указания в учении Фёдорова). Душа может возвратиться только в преображённое тело воскресения, и бесполезно снова сшивать из клочков обветшавшую расползшуюся «кожаную ризу» умершего тела» [6, 311].

По Булгакову, Фёдоров, берёт теперешнее состояние жизни, как вообще единственно возможное, и хочет лишь расширения мощи человека через «регуляцию природы», направленную к целям воскрешения. Но он думает при этом о воскрешении именно этой плоти и на этой земле, иначе трудно понять его мысль (хотя он и высказывает негодование, встретив подобное её понимание в письме Вл. Соловьёва). Такое воскрешение принципиально равнозначно неопределённому продлению человеческой жизни отстранением смерти. Характерно, что в построениях Фёдорова как будто вовсе не учитывается опыт загробной жизни и его значение, все те изменения, которые претерпевает душа в отрыве от тела, её рост в этом таинственном и неведомом состоянии. Бессмертие не есть только отсутствие смерти или одно её устранение, нечто отрицательное, оно есть положительная сила, связанная с духовностью тела, при которой дух совершенно овладевает плотью и её проницает; тем и упраздняется материя, источник смерти и смертности. Фёдоров же стремится к научному бессмертию, принимая за него отсутствие смерти, или неопределённую продолжительность жизни. Он хочет победу над смертью лишь как моментом смертной жизни, а не над смертностью, как её общим качеством. Фёдоров всё время думает об оживлении трупа, первоначально разложившегося, но вновь воссозданного средствами науки, а не о воскресении тела духовного, прославленного и преображённого. Поэтому воскрешение отцов, согласно фёдоровскому проекту, даже если бы оно было осуществимо, далеко ещё отстоит от воскресения мёртвых, чаемого христианской верой, оно находится в другой от него плоскости.

Булгаков убеждён, что при решении «проекта» воскрешения Фёдоров впадает в явное монофизитство, односторонне выдвигая человеческую стихию, как заменяющую и вытесняющую силу божественную. Он хочет, чтобы, осуществляя волю Божию в творении, человек по возможности обошёлся без Бога и помимо Бога, с разрывом богочеловеческого единства, нераздельного и неслиянного. Ибо Бог для него есть трансцендентная норма, закон, образец, пример, а человек должен обойтись своими человеческим силами. «Хозяйственный маг, просветляемый волей к братотворению и воскрешению отцов, ощущает себя теургом и не желает иной теургии. Воскрешение мёртвых, поставленное как предельная цель для хозяйственной воли, есть вообще ложная задача, ибо в ней в плоскости временности ставится то, что находится за временем, по крайней мере этим временем нашего эона» [6, 313]. Та плоть, которая доступна воздействию хозяйственного труда, не воскреснет в теперешнем виде, её отделяет от воскресения порог смерти или «изменение», ей равнозначащее для людей, смерти не испытавших. Этого «изменения», которое, по существу, является новым творческим актом Бога над человеком, не может совершить хозяйственный труд, а поэтому и «проект» Фёдорова, как бы далеко ни зашла «регуляция природы», силами природными и человеческими неосуществим. «Вообще неясно, есть ли в представлениях Н.Ф. Фёдорова какое-либо место метаистории «жизни будущего века», отделённой онтологической катастрофой от нынешнего эона. Историческое человечество, по мысли Фёдорова, не должно ничего оставлять на дело Сына Человеческого, кроме благого примера, а христианское откровение о Св. Троице для него сводится к заповеди воскрешения, во славу всемирного родства высший образ которого дан в жизни Св. Троицы, как божественной семьи. Этот эволюционный монизм, хотя и начинает с учения о боговоплощении Иисуса, фактически упраздняет живую веру в распятого Бога. От неё остаётся только угрожающая перспектива насильственно чудесного воскресения мёртвых в конце этого века, которое ожидает человечество в случае неисполнения им «общего дела». При этой неудаче истории люди будут воскрешены уже Богом, - многие на суд и осуждение. Но именно от этой-то неудачи и предостерегается человечество, оно должно обойтись своими силами», заключает Булгаков [6, 314].

Н.О. Лосский в «Истории русской философии» замечает, что Фёдоров называл задуманное им воскрешение имманентным и осуждал стремление к потустороннему, трансцендентальному бытию. Его идеалом было осуществление царства божия в этом мире. Он пытается сочетать религиозную метафизику с натуралистическим реализмом. Фёдоров, по видимому, имеет в виду воскрешение человека в непреображённом теле, которое всё ещё нуждалось бы в пище. Отсюда и возникает вопрос о заселении других планет. Всё это достигается благодаря высокоразвитой науке и технике. С этой точки зрения, учение Фёдорова родственно учениям своевременных натуралистов, которые считают возможным продление жизни посредством совершенствования искусства медицины, улучшения гигиенических условий жизни и т. д. Н. Лосский вскрывает главное отличие христианского учения от учения Фёдорова: «Основой христианского учения является убеждение, что нравственное зло - гордость и себялюбие - вообще изначально. Все остальные формы зла - несовершенство тела, слепота сил природы, людская вражда - только последствия изначального зла. Поэтому искупление от зла может быть достигнуто только посредством уничтожения его главной причины - отрыва от бога. Фёдоров считает вопрос решённым, когда говорит о том, что борьба каждого человека за сохранение своей жизни порождает разлад с другими людьми. В действительности наоборот, разлад между людьми, разлад между человеком и природой порождает борьбу за существование» [14, 110]. В целом, по Лосскому, философские работы Фёдорова производят впечатление талантливых, но незрелых. Они изложены не совсем систематически и последовательно вследствие недостатка учёности и чрезмерного интереса к одной проблеме.

Из сказанного можно сделать вывод, что, испытывая явное неравнодушие к «мёртвым душам», проявляя особый интерес к гробам и кладбищам, Н. Фёдоров озабочен отнюдь не вечной жизнью души, а магией оживления трупов и потому неизбежно скатывается к примитивному натурализму, вульгарному материализму. В основе его мысли лежит деметафоризация, т.е. буквальное понимание метафоры воскрешения отцов. Отсюда стремление построить рай не только на земле, о чём мечтали большевики, но и во Вселенной. В этом контексте интересны размышления о социальных утопиях, подобных фёдоровской, Мераба Мамардашвили. Он совершенно точно определил суть подобных воззрений, заметив, что Фёдоров прямо и наглядно понимает то, что христианство понимает в символическом и метафорическом значении. И это характерно для любой утопии, в том числе и большевизма. «Большевизм вообще возник из материализации абсолютных понятий. То есть из предположения, что абсолютные понятия - как раз такие понятия, которые прежде всего должны быть реализованы... Царство Божие есть абсолютное понятие. Значит, нужно осуществить его на земле. Исходя из того, что все понятия, которые мы употребляем, в принципе поддаются реальному осуществлению... в России такая вещь могла развиться... просто в силу отсутствия традиции отвлечённой культуры. В том числе - отсутствия таковой внутри христианства, в российском православии. И в обществе - вот эта мания пощупать абсолютные понятия. Пощупать - и тогда я в них поверю, или - давайте их осуществим, причём в их абсолютности... Ведь христианство не в наглядном прямом смысле говорит о воскресениях. Оно говорит о совершенно особых вещах, о которых можно говорить только на этом языке, но понимая его отвлечённую символику, иносказание своего рода. Не литературное иносказание, а духовное иносказание. И понимание этого тождественно владению культурой... Утопии социальные все из бескультурья выросли, то есть из попыток наглядного понимания того, что не поддаётся наглядному пониманию...» [16, 325-327].

На связь фёдоровского учения с утопией Маркса обращает внимание С. Булгаков: «Фёдоровский «проект», понятый даже в самом широком и неопределённом смысле как общая идея участия человека в воскресении мёртвых, сохраняет свои основные особенности, отличается экономизмом и магизмом. Та вера в хозяйство, которая проявляется в современном экономизме, и в частности в «экономическом материализме», получает здесь наиболее радикальное выражение... Учение Фёдорова и есть именно то, о чём смутно мечталось марксизму, что составляет его бессознательный, но интимный мотив» [6, 315]. А Бердяев даже отмечает, что «в советский период внутри России было течение фёдоровцев. И, как это ни странно, было некоторое соприкосновение между учением Фёдорова и коммунизмом, несмотря на его очень враждебное отношение к марксизму. Но вражда Фёдорова к капитализму была ещё большая, чем у марксистов» [3, 229].

И космист Фёдоров, и большевики разрабатывали утопическую социальную инженерию, которая характеризуется тем, что ставится некая утопическая социальная цель, а затем подбираются рациональные средства её осуществления. Идеал «гуманизации» действительности, понятой как её рационализация, допускает в принципе возможность полного контроля над природой и социальными ситуациями. А это ведёт, с одной стороны, к пониманию природы и социума как простого ресурса человеческой деятельности, к идее безграничной их переделки, покорения, а с другой стороны, к установке на проектирование и конструирование социальных процессов, а возможно, и самого человека, к технократической иллюзии. Такое понимание освобождения человека от внешней зависимости отождествляло это освобождение с овладением, контролем и управлением внешними процессами. Тоталитарный аппарат, который возник в нашей стране, обязан своим происхождением прежде всего идее о возможности и необходимости разумного управления социальными процессами, создания «прозрачных» социальных отношений, т. е. их гуманизации и рационализации.

Родство между утопией большевизма и фёдоровской утопией имеет глубокие корни, их суть - в неизбывном желании подчинить руководству и управлению не только людей, но и природу, весь мир, всю вселенную; превратить живой организм природы в гигантскую машину, подвластную воле человека, ставшего Богом; не только подчинить себе смерть и стать бессмертным, но и достичь чудесного преображения человеческой природы, сделать человека всесторонне и гармонически развитым средствами магии и социальной алхимии; построить рай не только на земле, но экспортировать его в бесконечность, в Универсум. Нужен ли для этих деяний человека Бог? Весьма сомнительно. В современной России учения, подобные фёдоровскому, становятся идеологическим базисом всех новейших философий общего дела, всех «национал-патриотических» идеологий, утверждающих антизападную сущность России с помощью штампов об изначальном коллективизме «русской души», русской соборности, идеократии и культе государства.

Программные идеи Фёдорова нашли продолжение в творчестве В. Маяковского, Н. Заболоцкого, А. Платонова, но полнее всего они отразились в учении К. Циолковского, который придал теории «общего дела» научную завершённость, прозрачность, а выводы из этой теории стали более очевидными, откровенными и потому более пугающими. Для Циолковского воссоединение человечества представляется великим достижением, итогом которого станет преобразование Земли, осуществление регуляции стихий, использование солнечной энергии, усовершенствование растительных и животных форм, вплоть до овладения временем и пространством. Но при этом жизнь на нашей планете и во всей Вселенной будет управляться единым мозгом «богов разных степеней», каковыми являются многочисленные небожители. Высокоорганизованное существование в космосе обрекает землян на необходимость саморазвития: ведь каждому из них, вернее, их мозговым атомам выделяется шанс попасть в планетарный Разум. Наделив прерогативой бессмертия мельчайшую частицу вещества, Циолковский не хочет понять тех, кто противится перспективе атомарного бессмертия, кто хотел бы в блаженном космосе вновь встретить своих близких и любимых, сохранить в новом существовании тождество своей собственной личности. В его совершенном мире как бы атрофировано всё связанное с личностью: богатство межчеловеческих, родственных отношений, душевное начало - жалость, память, дружба и, главное, любовь. Не отдельный человек с бесконечностью его внутреннего творческого развития, а космос в целом становится для него воплощением высшей «божественной» реальности.

Циолковский исходит из того, что в Космосе царит высший разум, даруемый радость и блаженство. Человек же должен обратиться в некое автотрофное существо, изолированное от внешнего мира, лишенное органов выделения, его жизнь будет поддерживаться только лучом света. Личность обращается в биологический «вечный двигатель», оптимально подходящий для бессмертной космической судьбы. В идею бессмертия Циолковский не только вносит предельный радикализм, но и инженерный расчёт. И если в учении Фёдорова «хрустальный дворец» грядущего обратится в музей-храм, то у Циолковского весь Космос, обсемененный разумом, станет высшей обителью единого человечества: «человечество обратится как бы в одно могущественное существо под управлением своего президента» [34, 350].

Понятно, что и «религиозно-технический» проект Фёдорова, и «научная религия» Циолковского - это лишь варианты социальных утопий, не более того. Однако в философии «русского космизма» далеко не всё безобидно, - в ней можно встретить довольно странные, если не сказать, сумасбродные, идеи: так, например, в «философии летания» А.В. Сухово-Кобылина в разряд уходящих в труху попадают наши «зверообразные», дикие предки, «несовершенные» расы; Умов соглашается с неизбежностью вымирания неких людей-автоматов, не сумевших подняться на гребень эволюции; Циолковский настаивает на «искусственном подборе», приводящем к созданию «существ без страстей, но с высоким разумом», и ставит задачу «профилактического» уничтожения несовершенных форм растительной и животной жизни. Космический путь к «вечному блаженству» безродного и беспамятного «гражданина вселенной» зиждется на принципе «страдающего убей». На наш взгляд, подобная деятельность, направленная к единой цели управления Вселенной могучим сверхиндивидуальным интеллектом, даже основанная на всеобщей любви к человечеству, не может не иметь для людей самых печальных последствий.

В последние годы в отечественной философской литературе в отношении идей Фёдорова преобладают умильно-восторженные оценки и прежде всего они характерны для работ известного исследователя его творчества С.Г. Семёновой [См.: 17-23], которая полагает, что учение «всеобщего дела» может стать магистральной идеей России, так как оно соответствует её благу. С.Г Семёнова указывает на то, что ещё в середине прошлого века была доказана удивительная закономерность эволюции живых существ, названная «цефализацией» (головизацией): постоянное, в полярном векторе (то есть без возвращения вспять) усложнение нервной системы, рост головного мозга. Такой «эмпирический факт», по определению Вернадского, указывает на внутреннюю программу эволюции, влекущую её создания ко всё более сложным, более разумным формам. Человек - пока венец цефализации, но на нём эта глубинная закономерность не может остановиться, более того, по Фёдорову, она призвана стать сознательной. Речь идет о новом, активно-творческом, этапе эволюции, когда человек должен взять её штурвал в свои руки и вести её в том направлении, которое диктуется самим эволюционным законом всё большего роста духа в лоне материи, наиболее глубоким нравственным чувством, религиозным императивом.

С. Г. Семёнова убеждена, что Россия с её неистребимой душевной логикой, обозначенной русскими религиозными мыслителями как «или всё, или ничего», находясь сегодня почти на дне национального отчаяния, искушаясь «ничто», как раз может взметнуться к этому «всё». В недавней истории такое «всё» России померещилось в коммунистической идее. Сейчас россиянам остаётся задавать лишь риторический вопрос: мог ли бы со временем, в мирной эволюции, не обрушься советская империя, русский социализм радикально очиститься от атеизма и вобрать в себя метафизические задачи, поставленные в активном христианстве Фёдорова? По мнению Семёновой, в советском строе уже были созданы ценные формальные предпосылки идеократии для возможного наполнения её расширенным, цельным идеалом. Она полагает, что фёдоровское учение как новая национальная идея имеет шансы превратиться в магистральное направление развития русской цивилизации. «Среди необъятной по объему работы устроения новой экономики, спасения национальных богатств, материальных и культурных, среди борений партий и интересов, установок и ориентаций нельзя забыть ту главную ценность, те сверхцели глобального, планетарного, онтологического порядка, многие из которых были поставлены Фёдоровым, а они-то и должны придать необходимую самобытность и устойчивость в бытии нашему национальному целому, стать нашим словом миру» [19, 33].

Итак, философия общего дела Фёдорова претендует на то, чтобы превратиться наше слово миру, в общенациональную идею, призванную объединить сначала всех россиян, а затем и всё человечество в деле воскрешения предков, регуляции природы, достижения бессмертия. С.Г. Семёнова, как последователь и теоретический наследник Фёдорова, не просто выступает в качестве адепта и апологета его учения - она предлагает России очередной утопический вариант «русской идеи», но теперь уже в идеологической упаковке «философии общего дела». Россия, полагает она, всегда была устремлена к последним временам и срокам, к свету незакатному «мужицкого рая», града Китежа, поэтому ей вполне по плечу осуществить проект фёдоровского рая в межгалактическом пространстве. Расчёт здесь, видимо на то, что русский народ - максималист; если уж ему бороться, то не с расслоением общества на бедных и богатых, не с пьянством, наркоманией и проституцией, не с обмелением рек, иссушением болот, загрязнением среды обитания, не за повышение своего жизненного уровня. Зачем мелочиться? Пусть русский мужик поборется со смертью!

С.Г. Семёнова указывает на то, что Флоровский был первым, кто печатно выступил с попыткой отнять Фёдорова у православной мысли, у христианства вообще, и последователем Флоровского является лишь один «изничтожитель Фёдорова» - Н.К. Гаврюшин [22, 340-341]. Однако дело обстоит совсем не так: против учения Фёдорова выступали и Л.Н. толстой, и В.С. Соловьёв, и Н.А. Бердяев, и С.Н. Булгаков, и Н.О. Лосский; они не просто возражали против отдельных положений его учения, но приводили серьёзные аргументы научной и религиозной несостоятельности учения Фёдорова в целом, указывали на утопизм и фантастичность его проекта.

Какие же выводы можно сделать из сказанного? Если мыслитель предлагает концептуальную систему, тем более претендующую на решение глобальных вопросов человеческого бытия, то она, по меньшей мере, не должна быть противоречивой в своих собственных основаниях. Поскольку учение Фёдорова не только вступает в конфликт с реальностью, но предлагает изменить саму реальность, создать новую реальность, то логические основы такого учения должны быть безупречны. Очевидно, однако, что в философии «общего дела» явно не сходятся концы с концами. Концепция отца русского космизма путана, эклектична, противоречива, утопична. «Философия общего дела» - это социальная утопия, здесь явлен пророческий тип утопического сознания. Фёдоров верит в своё учение Новой Пасхи, в орудийно-технические возможности его реализации. Традиционная для утопии идея «регуляции природы», как и идея «имманентного воскрешения», обосновываются и естественнонаучно, и религиозно. Однако при ближайшем рассмотрении его «теория» не имеет отношения ни к грамотному православию, ни, тем более, к настоящей науке, если не смешивать науку с магией и волшебством, астрономию с астрологией, химию с алхимией. По Бердяеву, научно-позитивное воскрешение мёртвых есть жанр «утопического фантазёрства», ««проект» Фёдорова в том виде, в каком он его развивает, совершенно неприемлем: это утопия и фантастика, рождённая дурным натурализмом и материализмом в религии, смешением разных планов» [2, 301]. учение Фёдорова являет собой вульгаризацию христианской догматики, поскольку определяет христианство как «объединение живущих для воскрешения умерших» [29, т. 1, 138], а фёдоровская технология воскрешения не имеет никакого отношения к Новозаветному Апокалипсису и построена на вульгарно-материалистических воззрениях.

Проблема смерти решается отцом русского космизма слишком легко. Известно, что для русской ментальности смерть воспринимается согласно формуле - «уходящий проигрывает, остающийся выигрывает», что отражает суть инфантильно-подросткового отношения к этому событию. В соответствии с этой ментальностью Фёдоров склонен трансформировать значение смерти, представить её не как необходимость, но как случайность, противопоставить неизбежности окончательной развязки возможность её предотвращения. Смерть как экзистенциальная проблема, проблема личностная Фёдорова не интересует, как не интересует его и сама личность, - он решает эту проблему с позиций соборности, «общего дела». Но жизнь земная, транслируемая в бесконечность, становится бессмысленной: в дурной бесконечности пространства-времени вечной жизни хронотоп не выстраивается, ибо в нём нет главного: смысла. бессмертные полулюди-полуангелы будут летать друг к другу в гости с планеты на планету, из одной галактики в другую. Бессмертие достигнуто, но зачем оно? Ведь в вечности и бесконечности прогресса быть не может, да и Фёдоров относится к прогрессу скептически. Цель достигнута, но что это решает? И этот печальный итог свидетельствует об определённых табу, в основе которых лежит запрет трогать религиозные символы руками.

Фёдорову враждебно все природное, естественное и все хаотическое, стихийное. Этим чувством проникнуты его практические рекомендации и фантастические проекты. Но полная гармония, абсолютная регуляция есть абсолютный покой, полный застой и, в конечном итоге, смерть, так как управление в его «преображённом мироздании» должно быть полностью прозрачным, следовательно, исчезнут какие-либо противоречия, будет господствовать жёсткий детерминизм, природный организм превратится в огромный искусственный механизм. Если допустить принципиальную осуществимость фёдоровского проекта, то она приведёт не просто к устранению из бытия «неродственности», то есть противоречий, но устранит самих носителей противоречий. Идея автотрофности, радикального изменения человека, который сможет жить во всех средах природы и управлять ими, пользуется сейчас среди ряда учёных и философов немалой популярностью. Не устраивает их современный «несовершенный человек», очень им хочется, чтобы превратился он в подобие ангела, потому они восторженно и неустанно пропагандируют автотрофность. Но если вдуматься, то идея эта - сверхчеловеческая, человекобожеская; что человечество претендует занять место Бога, то есть желает исчезнуть в качестве человечества. Разумеется, такой Сверхчеловек разрушит и природу, как натуру, естественную стихию, живущую по своим естественным законам. Поэтому о полном и буквальном осуществлении «теории» отца русского космизма, теории, претендующей ныне на роль новой «русской идеи», предпочитают помалкивать даже самые ярые его адепты.

Библиографический список

1. Баршт К. научите меня любви: к вопросу о Н. Ф. Федорове и Ф. М. Достоевском // Простор. 1989. № 7.

2. Бердяев Н.А. Религия воскрешения («Философия общего дела» Н. Ф. Федорова) // Бердяев Н.А. Собрание сочинений, т. 3. Париж, 1989.

3. Бердяев Н.А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века // О России и русской философской культуре. М., 1990.

4. Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства: В 2-х тт. М., 1994.

5. Библия, Первая книга Моисеева. Бытие.

6. Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М., 1994.

7. Булгаков С.Н. Сочинения: В 2-х тт. Т. 2. М.: Наука, 1993.

8. Гальцева Р., Роднянская И. Реальное дело художника (Положительная эстетика Владимира Соловьёва и взгляд на литературное творчество) // Соловьёв В.С. Философия искусства и литературная критика. М., 1991.

9. Демичев А.В. Философские и культурологические основания современной танатологии: Дис. ... д-ра филос. наук. СПб., 1997.

10. Дуденков В.Н. Философия космизма в России рубежа XIX-XX веков. СПб., 1998.

11. Идея смерти в российском менталитете. СПб., 1999.

12. Ильин В.Н. О религиозном и философском мировоззрении Н. Ф. Федорова // Евразийский сборник. Кн. VI. Прага, 1929.

13. Коган Л.А. философия Н.Ф. Федорова // Вопр. философии. 1990. № 11.

14. Лосский Н.О. История русской философии, М., 1991.

15. Львов В. Загадочный старик // Нева. 1974. N 5.

16. Мамардашвили М. К. Как я понимаю философию. М., 1992.

17. Семёнова С.Г. Николай Фёдоров: творчество жизни. М., 1990.

18. Семёнова С.Г. Фёдоров и его философское наследие // Фёдоров Н. Ф. Сочинения. М., 1982.

19. Семёнова С.Г. Философия воскрешения Н. Ф. Федорова // Фёдоров Н.Ф. Собр. соч.: В 4 тт. Т. 1. М., 1995.

20. Семёнова С.Г. Николай Федорович Федоров (жизнь и учение) // Прометей. М., 1977. № 11.

21. Семёнова С.Г. Русский космизм // Русский космизм. М., 1993.

22. Семёнова С.Г. Тайны царствия небесного. М., 1994.

23. Семёнова С.Г. Философия воскрешения Н. Ф. Федорова // Фёдоров Н. Ф. Собр. соч.: В 4-х тт. Т. 1. М., 1995.

24. Скатов Н. Спор двух утопистов // Звезда. 1978. № 8.

25. Соловьёв В.С. Собр. соч. Т. 4. Письма и приложение /Под ред. Э.Л. Радлова. Фотопринтное издание. СПб., 1970.

26. толстой И.Л. Мои воспоминания. М., 1969.

27. Толстой Л.Н. Собр. соч.: В 90 тт. М.-Л., 1928-1958.

28. Торчинов Е.А. Даосские практики. СПб., 2001.

29. Фёдоров Н.Ф. Собрание сочинений: В 4-х тт. М., 1995-1999.

30. Фёдоров Н.Ф. Сочинения. М., 1982.

31. Философия бессмертия и воскрешения: По материалам VII Фёдоровских чтений. 8-10 декабря 1995. Вып. 1. М., 1996.

32. Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Париж, 1937 (репринтное издание 1983 г.)

33. Фролов И. призраки и иллюзии «вечной жизни» и «всеобщего воскрешения» // Советская культура. 1989. 20 июня.

34. Циолковский К.Э. Космическая философия. М., 2001.

35. Эпштейн М. Фигура повтора: философ Николай Фёдоров и его литературные прототипы // Вопросы литературы. № 6. 2000.