Концепция культурно-исторических типов

В определенном смысле эта концепция противоположна эволюционистской, поскольку разные культуры, точнее разные типы культурного сознания рассматриваются в этом направлении не как этапы развития и усложнения единой культуры, а как сущностно замкнутые, несоизмеримые культурные целостности.  

«Если эволюционизм (от Г. Спенсера и Д. Дрепера до Уайта) исходит из утверждения единой культуры, из существования последовательных стадий в ее эволюции, из аккумуляции изменений в культуре, то типологический подход с самого начала отвергает идею одной-единственной культуры, подчеркивает множественность культур и их несводимость друг к другу, принципиальное различие в их основаниях (сами эти основания, конечно, трактуются по-разному)»[1]. Первые варианты концепции культурно-исторических типов принадлежат немецкому историку Г. Рюккерту и отечественному исследователю Н. Данилевскому. Не менее известны в этой области имена О. Шпенглера и А.Тойнби.  

Основной прием – сопоставление разных культурных эпох в концепции культурно-исторических типов сохраняется, но объяснение дается совершенно иное. Культура понимается как социальный организм, устойчивость и сохранность которого задается определенными механизмами, например, системой категорий культурного сознания. «Подход к культуре с организмической точки зрения, – пишут С.Неретина и А.Огурцов, – предполагает не только то, что каждый ее тип – органическая целостность, но и то, что каждый из них в определенное время истории возникает и исчезает. Иными словами, холистская установка – установка на постижение целостности культуры – дополняется осознанием исторической бренности каждой культуры: “сочетание случайности и необходимости приводило все доселе бывшее к разложению и гибели”. Таков по словам Рюккерта, закон, который “сохраняет свою силу навеки”»[2]. Чтобы лучше понять концепцию культурно-исторических типов, рассмотрим один из ее вариантов, где главный механизм существования культуры связывается с действием категории сознания. Для сторонников такого объяснения принципиально, что каждая культура характеризуется своей структурой культурного сознания, что не отрицает возможности ассимиляции категорий из других культурных целостностей (но они в новой культуре будут иметь другое значение). Приведем одну иллюстрацию – культурологическое исследование проблемы времени, осуществленное нашим известным историком и культурологом А.Я. Гуревичем.

«Время занимает видное место в “модели мира”, которая характеризует ту или иную культуру, наряду с такими компонентами этой “модели”, как пространство, причина, изменение, число, отношение чувственного и сверхчувственного мира, отношение индивидуального к общему и части к целому, судьба, свобода и т. д. В совокупности эти категории представляют своего рода “сетку координат”, при посредстве которых люди, принадлежащие к данной культуре, воспринимают и осознают мир и строят его образ. “Моделью мира” руководствуются члены общества, она определяет их поведение, при посредстве составляющих ее категорий человек отбирает идущие извне импульсы и впечатления и преобразует их в данные собственного внутреннего опыта <…> Эти категории образуют основной семантический “инвентарь культуры”. В значительной мере они являются неосознанными, ими пользуются, подчас не обращая на них внимание, члены общества волей-неволей “впитывают” их своим сознанием при посредстве языка и других знаковых систем (в “языках” искусства, науки, религии), и мыслить о мире, не пользуясь этими категориями, столь же невозможно, как мыслить вне категорий языка <…>

Время в сознании людей первобытного общества выступает не в виде нейтральной координаты, а в облике могущественной, таинственной силы, управляющей всеми вещами, жизнью людей и даже богов. Поэтому оно эмоционально-ценностно насыщено: время может быть добрым и злым, благоприятным для одних видов деятельности и опасным и враждебным для других; существует сакральное время, время празднества, жертвоприношения, воспроизведения мифа, связанного с возвращением “изначального” времени и “включающего” время мирское.

Время в первобытном обществе – это не привычное и обычное для нас векторное время: время не течет линейно из прошлого в будущее, оно либо не движется, либо вращается по кругу. Через определенные промежутки возвращается то, что некогда уже было. Нетрудно увидеть, что подобное восприятие времени сопряжено с отрицательным отношением к человеческой индивидуальности: ее самостоятельность и самобытность не представляют никакой ценности. Нормой в первобытном обществе считается неукоснительное следование традиционным образцам. Новаторское поведение заведомо предосудительно. Напротив, безоговорочное соблюдение жизненного ритуала строго обязательно. По самой своей природе первобытное общество имеет крайне ограниченные возможности изменения, и его устойчивость может быть обеспечена только при посредстве жестокого и всеобъемлющего механизма социального контроля <…>

Порвав с циклизмом языческого миросозерцания, христианство восприняло из Ветхого Завета переживание времени как эсхатологического процесса, напряженного ожидания великого события, разрешающего историю, – пришествия мессии. Однако, разделяя эсхатологизм, новозаветное учение переработало это представление и выдвинуло совершенно новое понятие времени.

Во-первых, в христианском мировоззрении понятие времени было отделено от понятия вечности, которая в других древних мировоззренческих системах поглощала и подчиняла себе земное время. Вечность не измерима временными отрезками. Вечность – атрибут бога, который “не был, не будет, но всегда есть”. Земное же время – это “тень вечности”, “семена вещей” (Гонорий Августодунский). Оно сотворено и имеет начало и конец, ограничивающие деятельность человеческой истории. Земное время соотнесено с вечностью, и в определенные решающие моменты человеческая история как бы “прорывается” в вечность. Христианин стремится перейти из времени земной юдоли в вечность – обитель вечного блаженства божьих избранников.

Во-вторых, историческое время приобретает определенную структуру, и количественно  и качественно четко разделяясь на две главные эпохи: до рождества Христова и после него. История движется от акта божественного творения к Страшному суду. В центре истории находится решающий сакраментальный факт, определяющий ее ход, придающий ей новый смысл и предрешающий все последующее ее развитие, – пришествие и смерть Христа. Ветхозаветная история оказывается эпохой подготовки пришествия Христа, последующая история – результатом его воплощения и страстей. Это событие неповторимо и уникально по своей значимости. Таким образом, новое осознание времени опирается на три определяющих момента: начало, кульминацию и завершение жизни рода человеческого. Время становится векторным, линейным и необратимым <…> Историческое время в христианстве драматично. Начало драмы – первый свободный поступок человека – грехопадение Адама. С ним внутренне связано пришествие Христа, посланного богом спасти род человеческий. Воздаяние последует в конце земного существования людей. Понимание земной истории как истории спасения человечества придало ей новое измерение. Жизнь человека развертывается сразу в двух временных планах: в плане эмпирических преходящих событий земного бытия и в плане осуществления божьего предначертания<…> Специфическая черта христианского понимания, восходящая к Августину, – психологизм. Время не столько мыслится как чистое понятие, как абстрактная мера (Августин оспаривал утверждение Аристотеля, что время есть мера движения и само измеряется движением небесных тел), сколько воспринимается в качестве психологического опыта человеческой души. В любой момент человек должен быть готов к смерти и к тому, что душа его предстанет перед создателем; следовательно, ко времени и к вечности у него было специфическое, непосредственно-личное отношение. Время становится существенной стороной духовной жизни человека, неотъемлемой чертой его сознания <…>

Получив средство точного измерения времени, последовательного его отсчета через одинаковые промежутки, европейцы не могли не обнаружить рано или поздно коренных перемен, которые произошли с этим понятием, перемен, подготовленных развитием общества в целом и прежде всего – города. Впервые время окончательно “вытянулось” в прямую линию, идущую из прошлого в будущее через точку, называемую настоящим. Если в предшествовавшие эпохи различия между прошедшим, настоящим и будущим временем были относительными, а разделявшая их грань – подвижной (в религиозном ритуале, в моменты исполнения мифа прошедшее и будущее сливались в настоящем в непреходящий, исполненный высшего смысла миг), то с торжеством линейного времени эти различия сделались совершенно четкими, а настоящее время “сжалось” до точки, непрестанно скользящей по линии, которая ведет в будущее и превращает будущее в прошлое. Настоящее сделалось скоропреходящим, невозвратным и неуловимым. Человек вплотную столкнулся с тем фактом, что время, ход которого он замечал лишь тогда, когда происходили какие-то события, не останавливается и в том случае, если нет событий. Следовательно, время необходимо беречь, разумно использовать и стремиться наполнить поступками, полезными для человека. Равномерно раздающийся с городской башни бой курантов непрестанно напоминал о быстротечности жизни и призывал противопоставить этой быстротечности достойные деяния, сообщить времени позитивное содержание»[3].

Не нужно специально доказывать, что средневековое психологизированное представление о времени, как текущего от акта божественного творения к Страшному суду, не может быть выведено из архаического циклического представления, и оба они не являются основанием для современного линейного понятия времени. Попытки выделить онтологический инвариант времени явно здесь не проходят.

Исследователи, анализирующие структуру культурного сознания в разных культурах (даже когда эти культуры последовательно сменяют друг друга), описывают эти сознания именно как разные, не сводимые друг к другу, не имеющие универсалий. Но дальше вступает в силу культурологическое объяснение, которое, как правило, имеет своего рода трансцендентальный характер. «Объяснения в культурной антропологии, – пишет Орлова, – связаны с редукцией к внекультурным феноменам. В настоящее время принято считать, что культурные феномены не могут быть объяснены только в их собственных терминах. Методологически вопрос заключается в том, на каком уровне построения теории в нее следует включать внекультурные явления. Существующие теории культуры различаются в соответствии с теми областями реальности, из которых черпаются объяснительные принципы. Культурно-материалистические теории характеризуются обращением к биологическим факторам и процессам жизнеобеспечения (такова, например, эволюционистская парадигма. – В.Р.). Коммуникационные теории базируются на социальном детерминизме. В теориях, где акцент ставится на символических объектах культуры, доминирует психологический редукционизм»[4]. 

Парадигма культурно-исторических типов трактуется по-разному в зависимости от используемых принципов культурологического объяснения. Например, Гуревич, как можно это почувствовать из приведенного фрагмента, для объяснения особенностей категории времени использует семиотические, психологические и социологические представления, то есть его подход примыкает сразу к двум культурологическим направлениям – психологической и структурной антропологии. Данилевский на многообразие культур экстраполирует «процедуру типологизации, развитую в биологии»; Шпенглер «обращается к  биологическим и биографическим “праформам”, выраженным в таких образах, как “рождение”, “смерть”, “юность”, “старость” и т. д., которые для него являются не аллегориями, метафорами и субъективными оценками, а объективными характеристиками органических состояний, символическим выражением органики духовных форм культуры»[5]. 

В заключение отметим, что в ХХ столетии парадигма культурно-исторических типов формировалась под значительным влиянием исторической антропологии. Характеризуя последнее  направление, А.Я Флиер пишет: «Появление антропологии исторической связано с работой группы французских историков первой половины 20 века, обычно объединяемых под названием школа “Анналов” (Февр, Блок) и их современных последователей (Бродель, Ле Гофф, Ж.Ревель и др.). Главной новацией этого направления явилась переориентация внимания исследователя с описания институциональных механизмов социальной регуляции – политической и военной истории, персональных правящих элит, истории церкви, истории искусства и т.п. (чем в существенной мере была увлечена “классическая” история) – на изучение “истории повседневности” – образов жизни, картин мира, обычаев, привычек и иных стереотипов сознания и поведения рядового человека рассматриваемой эпохи. Причем, в отличие от этнографов, интересующихся преимущественно архаическими компонентами крестьянской культуры, историки школы “Анналов” более всего заняты изучением “культуры ментальностей” городского населения средневековой Европы. Следует отметить также определенные успехи исторической антропологии в разработке и использовании методов комплексной реконструкции систем ментальных представлений и образов жизни людей средневековья. Исследовательские методы исторической антропологии получили распространение и среди современных историков Европы и США (Г.В.Гетц, И.Валлерстейн и др.). Среди отечественных последователей этого направления следует назвать А.Я.Гуревича, А.Л.Ястребицкую, Ю.Л.Бессмертного и др., также сосредоточенных на исследованиях культуры повседневности европейского средневековья»[6].