Структурно-антропологическая парадигма

Структурно-антропологический подход в культурологии возникает при распространении на область изучения культуры методов современного языкознания и семиотики; эти методы, как известно, наиболее отчетливо сформулировал швейцарский лингвист Фердинанд де Соссюр. Последний отказался от сравнительного анализа языков и предложил рассматривать язык как систему знаков, а также различать в нем план «синтагматики» (то есть построения языковых высказываний на основе организованных в систему «средств» языка) и «парадигматики» (собственно система этих «средств»). Важный принцип анализа системы знаков, образующих язык, – тезис Соссюра о том, что в системе (языке) каждая единица одновременно определяет и определяема другими элементами системы.

Начиная с 60-х годов эти идеи переносятся область изучения культурных явлений. Структуралисты отказываются от эволюционистского и психологического истолкования культуры. Для них культура представляет собой символическую систему, своего рода парадигматику. Природа этой системы или не объясняется или трактуется в одних случаях с помощью категорий бессознательного, в других как принципы, на основе которых человек структурирует свою познавательную деятельность и формирует представление о мире и себе. Рассмотрим одну иллюстрацию – исследование структуры мифов метром структурализма Клодом Леви-Строссом.

«В статье “Структура мифов” (1955) Леви-Стросс рассматривает миф как феномен языка, проявляющийся на более высоком уровне, чем фонемы, морфемы и семантемы. Мифемы обнаруживаются, по его мнению, на уровне предложений и имеют характер отношений. Если разбить миф на короткие предложения и разнести соответственно на карточки, то выделятся определенные функции и одновременно обнаружится, что мифемы имеют характер отношений: каждая функция приписана определенному субъекту<…> Леви-Стросс исходит из того, что миф, в отличие от других “феноменов языка”, соотносим и с “языком”, и с “речью”, с обеими фундаментальными категориями, выдвинутыми Ф. де Соссюром. Поэтому, считает Леви-Стросс, миф сразу и диахроничен, как историческое повествование о прошлом, и синхроничен, как инструмент объяснения настоящего и будущего»[1]. С точки зрения Леви-Стросса миф является инструментом «преодоления противоречий (вернее, “ускользания” от них) посредством прогрессирующего посредничества, то есть медиации. Например, фундаментальная противоположность жизни и смерти в мифах зуньи подменяется менее резкой противоположностью растительного и животного царства, а эта в свою очередь – противоположностью между травоядными и плотоядными; последняя же снимается тем, что мифический культурный герой представлен Койотом, у северо-западных индейцев – Вороном, то есть животными, питающимися падалью и потому способными быть медиаторами между травоядностью и в конечном счете между жизнью и смертью <…> Мифологическая логика описывается Леви-Строссом как логика конкретная, логика ощущений, логика тотемическая, логика “бриколажа”, логика двоичных оппозиций, логика калейдоскопа, метафорическая логика <…> Широко оперируя бинарными оппозициями типа: высокий – низкий, небо – земля, правый – левый, мужской – женский, священный – профанный и т.п., мифологическая логика способна создавать разнообразные классификации. Естественную модель классификаций и дифференциаций составляют различия между животными в рамках тотемизма. Как некая природная серия, они используются для  анализа мира социального. При этом конкретные классификаторы дублируются на разных уровнях и коррелируют с более абстрактными»[2].

«В “Мифологиках” Леви-Стросс настаивает на относительной автономности и независимости мифологического фантазирования от иных форм племенной жизнедеятельности и от “инфраструктур”, то есть непосредственной социально-экономической обусловленности в рамках данной племенной культуры. Тут дело идет прежде всего об известной свободе логического оперирования и комбинирования, поскольку Леви-Стросс не перестает видеть в мифе инструмент “логического” разрешения неразрешенных проблем.

“Сплошной” сравнительный анализ разнообразных мифов индейцев прежде всего должен подтвердить особенности мифической логики, о которой уже говорилось выше. Анализ выявляет обширный набор бинарных оппозиций, которые вычленяются в своей дискретности благодаря созданию множества уровней и кодов, корреспондирующих между собой <…>

В основном отдельные мифы анализируются как элементы обширных мифологических систем.

Семантическая структура мифов описывается средствами сравнительного анализа (по этой причине Алан Дандес даже не вполне справедливо упрекал Леви-Стросса в том, что тот анализирует не сами мифы, а отношения между ними): одни мифы интерпретируются как результат трансформации других и таким образом выявляются дифференциальные признаки семантической парадигматики.

Все исследование начинается с разбора мифа бороро о “разорителе гнезд”, объясняющего происхождение бури и дождя: отец пытается извести сына, совершившего кровосмешение с матерью; дает ему “трудные задачи” (добыть ритуальные гремушки в “гнезде” духов или просто птенцов ара и другое), оставляет его в скалах на съедение грифам. Но герой спасается и мстит отцу, убивая того на охоте. Грандиозная буря тушит все очаги, кроме очага героя и его бабки. Этот миф оказывается трансформацией мифов родственных бороро племен жэ о происхождении огня и вареной пищи. Коварно покинутого мужем сестры на верхушке дерева “разорителя гнезд” (тот же центральный мотив) здесь спасается ягуар. Он же открывает усыновленному герою секрет огня и вареной пищи. И в первом мифе герой – единственный владелец непотухшего очага и, кроме того, вызыватель небесной воды, которую Леви-Стросс готов трактовать как “анти-огонь” (вода тушит очаги). Имя героя первого мифа расшифровывается как “ягуар дерева для топки”, но в функции ягуара скорее выступает гриф, сначала нападающий на героя, а затем его спасающий.

По другой “оси” мифы жэ о кухонном огне трансформируются в мифы тупи о происхождении диких свиней и охоты на них. Здесь также основу составляют нарушения предписанных отношений между свойственниками: люди отказывают в пище полубожественным героям – братьям своих жен – и за это превращены в свиней.

Другие трансформации этиологических мифов о происхождении “кухни” приводят к мифологии табака и меда. Здесь также люди, ара, ягуары в разных сочетаниях, конфликты родственников и свойственников <…> Разумеется многие конкретные интерпретации определенных мифов Леви-Строссом весьма дискуссионны, порой кажутся упрощенными или, наоборот, переусложненными. Мотивируя каждую деталь мифа как абсолютно необходимую и жестко обусловленную этно-культурным контекстом, Леви-Стросс на практике приходит к гипердетерминизму, тогда как в теории он скорей склонен преувеличивать свободу мифологизирования от “инфра-структур” и надеяться, что углубление структурного анализа постепенно само собой приведет к познанию анатомии человеческого ума. При этом Леви-Стросс исходит из того, что мифология – плод коллективно-бессознательного и потому “объективного” (в смысле отражения скрытых ментальных структур) фантазирования. Он следует здесь за теорией французской социологической школы о “коллективных представлениях” как субстрате идеологии, отчасти совпадает с Юнгом, оперировавшим категорией коллективно-бессознательного»[3].

С точки зрения структурализма в варианте Леви-Стросса культура – это системы коммуникации, структура которых удовлетворяет двум требованиям – «наличие внутренней связности, которая недоступна наблюдателю изолированной системы, и выявление этой структуры лишь при ее трансформациях»[4]. Анализируя творчество другого известного структуралиста и семиотика Яна Мукаржовского, Неретина и Огурцов пишут следующее: «Независимо от того, какая структура анализируется – структура произведения культуры, структура творческого акта и отношения к автору, к произведениям других видов искусства, к иным явлениям культуры, Мукаржовский подчеркивал, что “для нас структура лишь такое целое, которое внутренне и притом динамически организовано, то есть целое непрерывно меняющееся, объединенное отнюдь не гармонией составляющих, а в первую очередь напряжением между ними”»[5].

Можно заметить, что анализ в рамках данной парадигмы коммуникаций и структур культуры предполагает описание культурного сознания, поэтому этот подход смыкается не только с семитическим, но и антропологическим.