Либерализм, общество и философ

Идентифицирую ли я себя как сторонника либеральной доктрины?

Ответ Вадиму Беляву на размышления в книге «Либерализированная Россия в поисках нравственной основы»

Вадим Беляев уже не первый раз прописывает меня в лагере сторонников либеральной доктрины. При этом он считает, что, пребывая в этом лагере, я мыслю непоследовательно, поскольку, во-первых, одновременно разоблачаю техногенную социальность, основанную на принципах либерализма, во-вторых, предлагаю путь решения социальных проблем не либеральный, а эзотерический, да еще с неясными целями и средствами. Вот и в последней книге Беляева этого года я натолкнулся на этот же сюжет и критику моей позиции. Однако не буду голословным, приведу его размышления.

В главе «Либерализированная Россия и либеральная эзотерика» Беляев анализирует мою позицию относительно нравственной ситуации в России, как она выражена в моей книге «Феномен множественной личности: По материалам книги Дэниела Киза «Множественные умы Билли Миллигана» (УРСС, 2008). Он считает, что название книги неадекватно отражает направленность моей мысли. «Вместо названия «Феномен множественной личности», ‒ пишет Беляев, ‒ я предложил бы другие. «Феномен маргинальной личности», «Феномен асоциальной личности» или «Феномен постмодернистской личности». Это более точно отражало бы то, что является вызовом для автора. Пожалуй, наиболее точно, как мне кажется, этот вызов отражает понятия: «асоциальность» и «маргинальность»[1]. «Имея в виду заключение книги можно написать и новый вариант ее аннотации, где был бы заявлен и вызов, и ответ на него. В данной книге автор анализирует маргинализацию современной российской и мировой культуры и деструктивные последствия этого. В связи с этим он анализирует факторы, порождающие маргинальную личность и расщепляющие ее. Автор предлагает свой путь решения этой проблемы, который заключается в мобилизации свободы личности, ее способности отвечать за свои поступки, принимать социально конструктивные решения и иметь духовный стержень»[2].

Обсуждая дальше характер социального действия, который просматривается в моей работе, Беляев говорит, что оно явно не марксистское, не социологическое, предполагающее внешнюю перестройку человека. «Розин, ‒ пишет Беляев, ‒ скептически настроен к такого рода решениям. "Считается, ‒ цитирует он меня, ‒ что человек... захвачен историческим потоком. Однако не сами ли мы выбираем «колеи» и строим свою жизнь"? Розин предлагает внутреннюю перестройку. В этом смысле его проект можно назвать эзотерическим. Но поскольку по содержанию его направленность не определена как направленная на потустороннее (она задана как спектр возможностей: потусторонних и посюсторонних), а сам Розин тяготеет скорее к посюстороннему содержанию, то предлагаемый им эзотерический путь можно назвать «посюсторонней эзотерикой». А в том смысле, что Розин предполагает возможность каждому человеку иметь внутренний путь к своей реальности (Богу, разуму или «внутреннему человеку»), то такой путь можно назвать "плюралистической эзотерикой"»[3].

Беляев говорит, что я скорее указываю на цель, на состояние к которому нужно прийти, чем на путь, которым нужно идти. С точки зрения Беляева, я явно стою на либеральной позиции, но в отличие от либералов ничего не говорю относительно социологических стратегий. Однако, пишет Беляев, если Розин при анализе множественной от расщепления личности делает упор на неблагополучие как на источнике, то разговора о социологических стратегиях, реализующих такое благополучие или в материальном и в каком-то другом отношении, не избежать. Кстати, и ситуация с Билли Миллиганом, считает Беляев, как она дана в книге Киза, тоже возможна только в либеральном обществе. «Только в таком типе социума можно защищать Миллигана, призывать понять его, а не осуждать, лечить, а не казнить. Мне кажется, что Розин не заводит такого разговора вследствие его направленности на эзотерический путь. А всякий эзотерический путь является тем или иным способом отрицания внешнего пути»[4].

Вспоминает Беляев в связи с такой трактовкой моего пути и Мартина Хайдеггера, «призывавшего человека удерживаться от объективирующего взгляда на жизнь и самого себя. Его философию, как ни какую другую, можно назвать посюсторонней эзотерикой. Для него всякая направленность на объективацию была погружением в неподлинность, бегством от самого себя, от реальности своего "внутреннего человека". Религия рассматривалась как один из вариантов бегства от себя. Чтение его текстов напоминает постоянную разобъективирующую медитацию»[5]. А вот итог размышлений Беляева.

«Попытаюсь теперь, ‒ пишет он, ‒ выразить в целом, те противоречивые чувства, которые вызвала у меня позиция Розина. Во-первых, это касается отношения Розина к социологической стороне  проблематики. В общем смысле вызовом для Розина является современная российская действительность, которая маргинализирует, расщепляет, наполняет фантазийным сознанием, криминализирует и манипулирует. Но это вызов не только для Розина. Это вызов для многих. И отвечают на этот вызов по-разному. Все ответы, наверное, можно условно разделить на два потока: поток внешних преобразований и поток внутренних преобразований. Поток внешних преобразований дает концепции социально-политического переустройства России, направляющие жизнь в конструктивное русло. Поток внутренних преобразований - это все то множество эзотерических путей, которые предлагают личности способ конструктивно выйти из ситуации. Но не все из них связаны с либеральной доктриной. А именно такая связь является особенностью позиции Розина. Розин в целом поддерживает принципы либерализма, но одновременно его либерализм оказывается чисто эзотерическим. В этом смысле к характеристикам его позиции: «посюсторонняя эзотерика» и «плюралистическая эзотерика» - можно добавить словосочетание «либеральная эзотерика». В определенном смысле это понятно и даже вытекает из самой сути философии либерализма. Либерализм, как никакая другая из социальных доктрин, за исключением анархизма, смотрит с подозрением на государство со всеми его институтами. Либеральное общество описывается в идеале как «общественный договор», а государство как «ночной сторож», не мешающий самодеятельной жизни гражданского общества. Но реальная история либерализма показывает, что слишком большие надежды на самоорганизацию рыночного существования приводят к катастрофическим последствиям. Из самых крупных можно назвать две: Великую депрессию конца 20-х - начала 30-х гг. ХХ века и современный финансовый кризис, который по своим масштабам сравнивают с Великой депрессией. В обоих случаях государству пришлось сильно вмешиваться в рыночную экономику, чтобы избежать краха. Поскольку Розин в своем анализе деструктивной множественной личности акцентирует социальное неблагополучие как один из факторов ее появления, то его позиция по ту сторону социологической размерности выглядит довольно противоречиво. Эзотерические традиции в классическом варианте действительно стоят по ту сторону объемлющей их социальности. Но они и создавались как способ выхода из нее. Позиция Розина не похожа на этот вариант. Его позиция напоминает кантовскую позицию в "Критике практического разума".  Она рассматривает человека в этическом пространстве. Действия индивида интерпретируются только как проявление его внутренней свободы. Розин критикует философию зависимости личности от социального контекста и призывает рассматривать личность как автономную, призывает личность быть автономной. В этом отношении позиция Розина очень напоминает личностно ориентированный подход в психотерапии, где основным принципом является требование к личности принимать на себя полную ответственность за свои поступки и рассматривать себя как полностью свободную. В связи с этим возникает вопрос. Проект Розина - это психотерапевтический проект или что-то другое? Если это чисто психотерапевтический проект, то он действительно лечит не социум, а личность в социуме. Но при чтении книги Розина часто возникает чувство, что речь идет не только о вызове, идущем от социальности, но и о новом социальном проекте. 

Теперь об уже упоминавшемся мной чувстве формальности решения. Я говорил, что кантовский категорический императив критиковали как формалистический, не дающий конкретного пути, а только призывающий к идеалу. Такое же чувство возникает у меня от проекта Розина. Он тоже производит впечатление призыва к определенному идеалу, без указания конкретного пути. Но в этом месте и возникает сакраментальный вопрос: а кто и как будет вести по этому пути? Этот вопрос имеет принципиальное значение. Мало создать идеал, нужно найти способ движения к нему. Разве мало было создано идеалов на протяжении всей истории человечества, начиная с древности? И не только социальных идеалов, которые оказывались социальными утопиями, но и эзотерических в широком смысле идеалов. Идеалов, которые подразумевают изменения внутри человека, а не вне его. Чуть ли не все философии давали такие идеалы. По крайней мере, такие идеалы входили в качестве составной части во все философии. Если верить Марксу, то именно с его философии начался радикальный поворот от стратегии на изменение личности к стратегии на изменение общества. Почему эти философии не совершили внутренний переворот внутри человечества раз и навсегда? Почему тысячелетние старания мировых религий, которые в сущности были направлены на изменения внутри человека, а не вне его (недаром же Маркс сравнивал религию с опиумом) не увенчались успехом? Во всяком случае, тем успехом, который удовлетворил бы Розина? Розин, к сожалению, не ставит такой вопрос как отдельный и принципиально важный. А именно это и следовало бы сделать с моей точки зрения. В качестве одного из эпизодов Розин в своей книге рассматривает пример своего друга, который занимался духовными поисками. Он переходил от одного пути к другому, достигая каких-то результатов, но, не удовлетворяясь ни одними из них, ни какой из путей не выбрал в качестве окончательного. Розин описывает этот случай как отрицательный пример. Но именно в этом примере можно видеть проблематизацию «как» при движении к идеалу. Друг Розина не хотел идти до конца по тем путям, по которым пробовал идти, или не умел идти до конца? Если не умел, если шел на свой страх и риск, пользуясь при этом только литературой, то вполне понятен и предсказуем результат, который получился. Велико значение технологии. Велико значение учителя и сообщества, владеющего технологией и тянущего за собой. В конце концов, если идеал Розина очень близок к либеральному идеалу вообще и кантовскому идеалу в частности, то почему этот идеал уже давно не реализовался? Ведь он был объявлен столетия назад. А в качестве идеала либерализма даже обеспечивался всеми технологиями либерального существования, которые были и есть. И все равно до сих пор не реализован. Неверное, потому что путь не так прост, как кажется. Наверное, потому, что прокламировать идеал - это одно, а реализовывать его - это другое. При реализации идеала может оказаться, что способ реализации, который казался вначале самым подходящим, действует в противоположном направлении. Сам идеал может оказаться утопией.

Кроме этого нужно сказать о том, какое значение при движении к идеалу имеет плюрализм идеалов. Я бы сказал, что в общем случае плюрализм затрудняет движение. К идеалу двигаться вообще не просто. Это становится еще более  непростым, когда уменьшается количество людей идущих к тому же идеалу вместе с тобой. А уж совсем трудным это становится, когда идешь один. Представим себе, что у каждого человека в либеральном обществе на втором месте после общечеловеческих ценностей есть свой индивидуальный идеал. Своя дальняя перспектива. Своя религия. Своя философия. Какой внутренней силой должны обладать эти люди, чтобы в одиночку идти каждый по своему пути куда-то в бесконечность! Описанная ситуация воспринимается как противоречие в определении. А идеал воспринимается как способ коллективного движения в дальнюю перспективу. Здесь можно вспомнить Достоевского, который устами Ивана Карамазова говорил о стремлении человека найти не просто истину, а истину принимаемую всеми. Так вот либерализм, задающий плюрализм идеалов (после общечеловеческих ценностей), должен страдать постоянной болезнью девальвации этих идеалов. Розин очень драматично описывает российскую ситуацию девальвации коллективных ценностей вообще. Но что он предлагает противопоставить этому? Розин не предлагает вернуться к тоталитарному советскому прошлому, но тем не менее противопоставляет его единство коллективных ценностей их современному российскому гиперплюрализму и гиперинфляции. Но это не специфически российская болезнь. Это неизбежная внутренняя болезнь либерального общества вообще.

Словосочетание «домарксовская либеральная эзотерика», как мне кажется, достаточно точно передает внутреннее противоречие позиции Розина. В критической части книги он говорит о деструктивных состояниях личности, которые либо порождены, либо усилены тем, что можно назвать структурами либеральной техногенной цивилизации. Этому Розин противопоставляет «внутренний путь». Самое интересное то, что, беря положительные примеры внутреннего пути, Розин обращается больше к долиберальным или внелиберальным культурам. Розин говорит о Сократе, Платоне, Августине, Сведенборге, Пушкине и др. Из этого надо сделать вывод, что эзотерические преобразования в человеке проходят между культур и между эпох, и к либерализму как таковому не имеют отношения. В отношения, так сказать, классической эзотерики это верно. В любой культуре, начиная с древности, существовали эзотерические традиции. В любой культуре можно найти эзотерические стороны этой культуры. Остается задать законный вопрос. Почему этих традиций и размерностей всегда не хватало? Не хватало в том смысле, что, несмотря на их существование, происходили социальные трансформации, революции, перевороты. Почему, в конце концов, началось победоносное шествие либерализма по всему миру? Почему домарксовского либерального идеала не хватило в этом смысле? Почему появился марксизм - не как отдельная философия, а как открытие социальной размерности человека? Зачем было открывать эту размерность, если эзотерические традиции старались проходить сквозь нее? Почему в определенном смысле совершилось и победоносное шествие марксизма по всему миру? Чего не хватало и продолжает не хватать? Что в этом смысле означает «домарксовская либеральная эзотерика» Розина? Это просто призыв к «внутреннему человеку» в контексте современной российской действительность, которая ситуативно оказалась либеральной? Если бы социальная ситуация оказалась другой, то была бы эзотерика, приспособленная к той ситуации? И опять в этом смысле непонятно, почему тогда Розин не предлагает конкретного эзотерического пути? Почему вместо этого он говорит о необходимости какого бы то ни было эзотерического пути? Надо делать вывод, что позиция Розина задана скорее по отрицанию от внешнего пути. Розин говорит скорее о том, от чего надо уходить, чем о том, к чему надо идти. Если так, то вполне понятно. Тогда позицию Розина можно назвать следующим образом: «назад, к внутреннему человеку»[6]. 

Приношу читателю извинение за длинное цитирование, но в данном случае мне казалось, что Беляев говорит такие важные вещи, касающиеся многих из нас, и так точно, что пересказывать его мысли своими словами было бы неправильным. На мой взгляд, ситуация, в которой живут мыслящие  россияне (но естественно не все), обрисована очень точно. По сути, Беляев сформулировал вызов, стоящий перед нами. И должен быть ответ на этот вызов. Попробую рассказать, как лично я отвечаю на этот вызов; за всех я не берусь говорить.

Ну да, я, вероятно, должен себя отнести к сторонникам либеральной доктрины, понимая её как систему принципов, утверждающих свободу личности, уважение прав других (в той мере, в какой право работает в нашей социальности; скажем процессы глобализации или мультикультурализма парализуют обычное право), признание инаковости других людей, мировоззрений и конфессий, признание необходимости соблюдать общие условия жизни (при том, что сегодня очень трудно понять, что они собой представляют), наконец, даже признание того, что при всем многообразии и несовпадении форм жизни все мы люди и живем в единой материальной и символической среде. Вот примерно такое мое понимание либерализма.

  Но ведь я не только гражданин, но и философ, а миссия философии ‒ возобновлять бытиё в изменившихся условиях жизни. Возобновление же бытия предполагает позицию вненаходимости (М. Бахтин) и рефлексию (в том числе и вне социальности либерализма), предполагает критику той социальности, в которую, по выражению экзистенциалистов, мы оказались заброшены. В этом отношения я по мере своих сил и возможностей, пребывая в лагере либерализма, одновременно «парю» над ним, анализирую его природу и последствия техногенной цивилизации ‒ плоть от плоти либеральной социальности (здесь с Беляевым стоит согласиться). Кто-то может сказать, что нельзя себя вытащить из болота за волосы, т.е., будучи либералом, не получится мыслить не либерально. На что я отвечу так: можно и необходимо, а если ты этого не можешь, ты не философ. Другое дело, что способность быть в бытии и парить над ним связана не только с нашим внутренним гением, но и той средой, проблемами  и людьми, с которыми мы идентифицируемся.   

  Теперь более сложный вопрос о пути и просто нашей жизни и, по сути, пути спасения, конечно, для кого это не пустые слова. Ну да, я не марксист и не считаю возможным переделывать социальную реальность и жизнь других людей, особенно против их желания. Но я и не эзотерик, хотя, как мне кажется, понимаю и сочувствую эзотерикам (но мало ли кому мы сочувствуем). Эзотерик, как я показываю в своих работах, верит в существование помимо обычного, плохо устроенного мира, мира подлинного, ставит своей целью обрести этот подлинный мир, причем любой ценой, прежде всего, ценой кардинальной переделки своей личности. Я же подобно Аристотелю считаю, что мир един, но что мы изо всех сил должны его улучшать, внося в жизнь разум и духовность. Необходимым условием такого улучшения является работа и в отношении себя. Другими словами, надо жить и работать так, чтобы происходили изменения в лучшую сторону и в нас самих и в мире.

Но я одновременно еще и ученый (культуролог, семиотик, персонолог). Как ученый я признаю сопротивление и своей персоны, и социальности. Хорошо бы конечно привести и то и другое к желаемому нами состоянию, но ведь мы плохо понимаем нашу собственную природу и социальность, к тому же мы не демиурги. Кроме того, помимо наших усилий, направленных на изменение жизни, её пытаются изменить и переделать другие, причем совершенно по-другому, чем мы. Было бы наивно думать, во всяком случае, в ближайшей исторической перспективе, что можно согласовать наши усилия с реформаторской деятельностью других людей и организаций. Поэтому, когда Вадим Беляев спрашивает, почему это Розин не указывает конкретные пути решения монблана социальных и индивидуальных проблем человечества, я скромно отвечаю ‒ это просто невозможно сделать, естественно, в том случае если мы отвечаем за свои действия. А если не отвечаем и беремся за решение таких задач, то не только не достигаем поставленных целей, но и усугубляем собственные проблемы и кризис цивилизации.

Так что, надо перейти в лагерь созерцателей, отказывающихся от какого-либо действия, поскольку мы никогда не можем точно предвидеть результаты нашей деятельности, а практически часто видим, что замышляется нами одно, а получается совершенно другое (хотели как лучше, а получилось как всегда, и, как правило, против наших убеждений)? Нет и нет. Я за активную социальную позицию, но реалистическую. Что это означает? Для меня следующее.

«Нам, ‒ писал он, ‒ противостоят бесчисленные объективации духа, произведения искусства и социальные нормы, институты и познания, подобно управляемым по собственным законам царствам, притязающие на то, чтобы стать содержанием и нормой нашего индивидуального существования, которое в сущности не знает, что с ними делать, и часто воспринимает их как бремя и противостоящие ему силы»[7].

Поскольку человек делает вклад в социальность и собственную личность, нельзя не быть социально активным хотя бы с той целью, чтобы противостоять   тенденциям, с которыми мы  не согласны, но также и с целью улучшения  жизни. Одно из следствий такого отношения ‒ необходимость самоопределения относительно добра и зла. С кем мы  и против кого: с теми, кто старается помочь другим людям, работает на культуру, думает о последствиях своих действий в отношении других людей и т.п. или с теми, кто  сознательно или бессознательно творит зло. Опять же понимаю, что определить  в настоящее время, где добро, а где зло, очень трудно, если возможно вообще.  Но проблематичность демаркации в этой области не избавляет нас от необходимости решать; все равно каждый из нас должен совершать выбор в пользу жизни и будущего или  смерти.       

Второе. Надо действовать, учитывая природу социальности и нашей персональности. Так и тянет по привычке сказать: «учитывая законы социальности и персональности», но это было неправильным. Дело в том, что, с одной стороны, мы не в состоянии промоделировать эту реальность, с  другой  ‒ она (социальность и персональность) вряд ли обладает законами наподобие природных. Социальность и персональность мы схватываем в схемах, позволяющих понять эту реальность и действовать, но не позволяющих рассчитывать и прогнозировать, что мы делаем с помощью  моделей в естествознании. Сами схемы мы можем улучшать на основе исследований.

Поскольку социальность и персональность не поддаются точному моделированию, эффективность наших построений должна постоянно проверяться и корректироваться практикой. Последняя представляет собой не социальную инженерию и не ее психотехнический вариант (так в 20-х годах прошлого столетия считал Л.С.Выготский), а, с одной стороны, отслеживание результатов наших усилий и возвращение к обсуждению исходных целей, задач и способов их решения, с другой стороны, учет интересов всех тех, кого затрагивают наши действия. Надо смотреть, что замышлялось и что реально получается в результате нашей деятельности. Если не то, что планировалось, обсуждать почему, менять цели и деятельность. Надо обсуждать с заинтересованными лицами наши замыслы и способы их реализации, и не просто обсуждать, но и быть готовыми идти на компромиссы и изменения. Здесь нужно быть честными и решительными. В противном случае мы становимся социально деструктивными. За примерами здесь не надо ходить далеко.

Вот скажем, для К. Маркса под влиянием идей социалистов довольно рано стало очевидным, что интересы капиталиста и рабочего противоположны, что первый крадет у второго значительную часть его труда (отсюда как богатство одних, так и бедность других), что подобное положение дел обусловлено частной собственностью, что, наконец, разрешение всех проблем и восстановление попранной справедливости предполагает отмену частной собственности со всеми вытекающими из этого последствиями.

Как добросовестный ученый Маркс в начале 40-х годов старается доказать все эти положения; при этом он использует понятия самоотчуждения и отчуждения. Однако мы видим по «Экономическо-философским рукописям 1844 года», что доказать эти положения в философии отчуждения Марксу не удается. Тогда Маркс сосредоточивается на разработке положительного политэкономического учения. Реализуя естественно-научный подход, он изобретает метод «генетической реконструкции», получивший в советской философии название «восхождение от абстрактного к конкретному». Именно на этом пути Маркс и достигает успеха. Ему удалось проанализировать формирование рыночных отношений, денег, конкуренции, капиталов и прочее. Как мы знаем, эти схемы и знания в определенной степени не утратили своего значения до сих пор.

Но ведь Маркс хотел подтвердить этими исследованиями свои ранние ценностные установки: а именно, источник богатства капиталиста - кража им части труда рабочего,  подобная кража стала возможной в силу частной собственности на средства производства, поскольку капиталистические отношения - несправедливые и антагонистические, частная собственность и капитализм должны быть преодолены. Каким способом? Путем экспроприации экспроприаторов, путем социалистической революции. Такой идеал социального действия разделял Маркс. Удалось ли ему это сделать? Маркс делает вид, что, да, он смог все это доказать.

 На самом же деле, это не так. Доказать в «Капитале» кражу капиталистом части прибавочного продукта ему так и не удалось. Действительно, анализируя механизм образования прибавочной стоимости и структуру рабочего дня, Маркс как честный ученый (здесь перед ним надо снять шляпу) вынужден был признать, что и капиталист прав, и рабочий. Вот это замечательный фрагмент.   

«Мы видим, что если не считать весьма растяжимых границ рабочего дня, то природа товарного обмена сама не устанавливает никаких границ для рабочего дня, а следовательно и для прибавочного труда. Капиталист осуществляет свое право покупателя, когда стремится  по возможности удлинить рабочий день и,  если возможно, сделать два рабочих дня из одного. С другой стороны, специфическая природа продаваемого товара (труда рабочего. - В.Р.) обусловливает предел потребления  его покупателем, и рабочий осуществляет свое право продавца, когда стремится ограничить рабочий день определенной нормальной величиной. Следовательно, здесь получается антиномия, право противопоставляется  праву, причем они в равной мере санкционируются законом товарооборота. При столкновении двух равных прав решает сила»[8] (выделение мое. ‒ В.Р.)

Последняя фраза знаменательна! С одной стороны, она есть констатация реального развития событий в период первоначального накопления и дальше (борьбы за сокращение рабочего дня и приемлемые условия труда), с другой - известного убеждения Маркса, что борьба классов - движущая пружина социальной истории. Кстати, если обратиться к нашей стране, то сегодня на каждом шагу мы видим,  как право противостоит праву и в ход пускается сила. Видя это, реформатор невольно впадает в уныние. И напрасно, сила только один из факторов этого сложного процесса.

Дальнейшая история капитализма показала, что хотя сила, действительно, важный фактор, наряду с ней есть и другие - общество, право, новые производственные и технологические возможности, позволяющие поднять уровень значительной части трудящихся, эволюция новоевропейской личности, пошедшей на компромисс и большую законность. Например, Маркс совершенно не учитывает вклад в производство самого производителя, ведь от его умения организовать производство, управлять им, выгодно продавать свою продукцию зависит буквально все. Не учитывает он и такой важный фактор как изменение социальных и производственных отношений, происходящие, в частности, и потому, что рабочий класс вел борьбу за свои права, что политэкономы, включая и самого Маркса, заслуги которого в этой области огромны, описали механизмы капиталистического производства, поэтому стало возможным  управление экономикой. Не берет Маркс в расчет и капиталистическое общество, которое, естественно не без борьбы и колебаний, все же пошло на изменение своих взаимоотношений с работниками труда.

А как Маркс доказывает, что в период первоначального накопления имела место кража и экспроприация непосредственных производителей? На частном примере развития капитализма в Европе. При этом он как бы не замечает, что само общество пошло на эти несправедливые изменения, санкционировало их. Да, за счет мелких производителей, с повсеместным нарушением права и законов, но, тем не менее, западное общество шло на это само, а не под палкой какого-то чужого нехорошего дяди. И уж совсем наивно выглядит сконструированный Марксом в предпоследней главе «Капитала» механизм смены капиталистической формации. Здесь коммунистические уши выглядывают прямо из текста. Это никакое не доказательство, а априорная схема. Но как писал поэт: «ах, обмануть меня нетрудно, я сам обманываться рад». Российские марксисты приняли эту схему за всеобщий закон социальной истории и на этом основании брали власть, уничтожали буржуазию и кулаков, карали и воспитывали население. 

Итак, с одной стороны, Маркс на основе естественно-научного и исторического подходов создает довольно эффективную социальную науку, схемы которой для определенных условий, как уже говорилось, работают до сих пор. С другой стороны, он так и не смог доказать на основе своих политэкономических изысканий априорные социалистические постулаты. Напротив, невольно показал, что они неверны. Здесь Маркс сделал вид, что он этого собственного опровержения не заметил. Напротив, представил в «Капитале» дело так, что ему все удалось показать. «Теперь экспроприации, ‒ пишет он, ‒ подлежит уже не работник, сам ведущий самостоятельное хозяйство, а капиталист, эксплуатирующий многих рабочих. Эта экспроприация совершается игрой имманентных законов самого капиталистического производства, путем централизации капиталов <...> Централизация средств производства и обобществление труда достигают такого пункта, когда они становятся несовместимыми с их капиталистической оболочкой. Она взрывается. Бьет час капиталистической частной собственности. Экспроприаторов экспроприируют»[9].

Другими словами, обнаружив в исследовании, что исходные постулаты не верны, Маркс не стал их пересматривать. Спрашивается почему? Не потому ли, что не считал нужным прислушиваться к мнению общества, встав только на сторону пролетариата. А также, не потому ли, что ощущал себя социальным инженером, который должен и может переделать жизнь людей. 

Я же думаю, что социальная инженерия невозможна, а общество и другие, отличные от нас люди ‒ не пустой звук и не материал для преобразований. На общество можно оказать влияние, но только в том случае, если наши идеи и поступки оказываются в «зоне его ближайшего развития», так сказать отвечают на реальные вызовы и проблемы, волнующие общественность. Причем, если мы правильно мыслим и действуем, то отчасти мы эту зону и формируем, но, понятно, что не мы одни заняты этим делом.   

Наконец, всякое действие конкретно, контекстуально и ситуативно. Например, сегодня российское общество расколото и пассивно, зато сильны всякие манипуляторы сознанием людей от власти и бизнеса. Не сложились нормальный рынок, право, парламент и другие либерально-демократические институты. Чиновники и власть всех уровней заняты тем, что изобретают схемы, позволяющие извлекать доход (так называемая «административная рента») из своих рабочих мест, должностей и статусов. В обществе эффективны насилие и цинизм. Не продолжаю, все это широко обсуждается в Интернете и некоторых СМИ. Спрашивается, о каком прямом социальном действии («конкретном пути решения социальных проблем», как пишет Беляев) можно говорить в такой ситуации? Да и возможно ли оно? Думаю, возможно, но применительно к российским обстоятельствам. Поясню.

Во-первых, я стараюсь действовать на своем месте, а не решать глобальные общероссийские или мировые проблемы. Мое место ‒ место философа, методолога, культуролога и педагога. Я размышляю, решаю проблемы, пишу статьи и книги, преподаю, обсуждаю современную жизнь со своими друзьями и студентами (в их число входит и Беляев). Я надеюсь, что моя деятельность и работа делает лучше и эффективнее и меня самого и тех, с кем я общаюсь.

Во-вторых, я думаю, что в настоящее время в России невозможно построить либерально-демократические институты и общество, и потому, что для этого не созрели условия, но также и потому, что, возможно, в России сложатся какие-то другие социальные институты и организмы, отличные от западных (в ходе их проектирования нужно осмыслить и западный и отечественный опыт). Поэтому свою задачу я понимаю, как осмысление и анализ условий, которые необходимо создавать, чтобы Россия продвигалась к лучшей жизни. При этом как философ я обсуждаю и сами критерии и понятия «лучшей жизни», «условий», «ответов на вызовы времени» и пр.  

В-третьих, моя миссия как философа и методолога состоит также в анализе сознания и мифов россиян, в критике этих мифов, в разработке схем, позволяющих указать и ввести новую реальность. Кстати, этим же занимается и мой коллега по философскому цеху Вадим Беляев.

В-четвертых, в ситуации снижения культуры, нравственного одичания и агрессии, направленной против «слишком умных и культурных», я стараюсь поддержать всех «своих».

В-пятых, всерьез считаю работу в отношении самого себя (объективный анализ своего поведения, осмысление своих предпочтений и ценностей, противостояние тому в себе, с чем я не могу согласиться, продумывание смысла своей жизни и пути спасения) тем, что работает и на другие мои действия, делает их более эффективными.

Почему же перечисленные пункты моего самоопределения и жизнедеятельности нельзя считать достаточно ясным прочерчиванием пути и способов решения? Но конечно, моего личного пути и решения¸ а также,  возможно, тех, кому он может приглянуться.

Да, я сторонник либеральной доктрины, но осмысленной и пропущенной через мою личность и российские условия. При этом, конечно, нужно понять, что в этом случае от либеральной доктрины останется. Если «ничего» или «рожки да ножки», то можно будет говорить еще об одном вызове времени ‒ необходимости обсуждения и выращивания новой социальной доктрины. Как показывает социальная история на решение таких задач часто уходит не одно столетие. А жить и действовать нужно постоянно. Поэтому, мне кажется, что необходимо двигаться одновременно в двух горизонтах ‒ работать на текущее время и ситуацию и на будущее.  

Р.S. Вот какое письмо в ответ этот текст по интернету мне прислал Вадим Беляев.

Спасибо за ваш ответ на мой «вызов». Хотя у меня такой ответ вызывает скорее печальные чувства. И вот по какой причине. Когда я задаю чью-то позицию, место среди «измов» (придумывая при этом новые «измы»), то создаю (по крайней мере, стараюсь создавать) проблематизации. Когда я пишу странные словосочетания: «либеральная эзотерика», «посюсторонняя эзотерика», и т.п. - то создаю острые углы, контрасты, точки, на которые, по моему мнению, следует обратить внимание. Одним словом я стараюсь создавать точки проблематизаций. Подразумевая,  что логичным ответом на это будет обращение внимания, задавание вопросов: «а почему он так называет?», «а почему он на это указывает?», «а почему он сюда относит?» - и дальнейший анализ. Вы в своем ответе действовали если не полностью, то во многом в противоположном направлении. Вы закругляли углы. Вы, по сути, депроблематизировали. В итоге, с общей часть вашего ответа (анализ марксизма я опускаю) согласятся многие (в том числе соглашаюсь и я - детали в сторону). Вы просто излагали свою позицию, используя многочисленные варианты фигуры «конечно, но...». Чем больше фигур «конечно, но...», тем больше поле возможного общего согласия. Но самое главное, вы отвечали не на мой вызов.

И вот что я ему написал.

Видишь ли, дорогой, вызов ‒ это вызов для конкретного человека. В данном случае для меня. Когда ты пишешь: Розин то, Розин это, то я это воспринимаю не с точки зрения того, что ты на самом деле хотел сказать (как ты это разъясняешь), а как я это понимаю. А понимаю я это в том плане, что, действительно, моя позиция непонятна для других (и отчасти, значит и для меня самого). И я начинаю её прояснять и для себя и для других. Поэтому тебе спасибо за инициацию моего размышления и самоопределения. И нечего тут печалиться, нас всегда понимают с точностью до возможности понимания. Более того, думаю, хотя могу ошибаться, что твой вызов конкретно мне и мое самоопределение в ответ на твой вызов, как я его понял, будет очень интересен сегодня многим. И еще я бы хотел, чтобы ты сам самоопределился и ответил мне, кто ты ‒ либерал, не либерал и как живешь и спасаешься, если, конечно, спасаешься. Меня ты заставил самоопределиться, спасибо, теперь я тебя склоняю (не заставляю) к тому же. Чтобы я лучше тебя понимал, в частности, более адекватно отвечал на твои вызовы.

Кстати, еще. Если бы ты не указывал конкретно фамилии (Мамчур, Розин и пр.), а просто говорил, мол, есть такая точка зрения, то это один разговор. Но ведь ты пишешь: Розин такой-сякой путается в трех соснах, неправильно реконструирует, не учитывает вызовы времени и т.п. Как же я могу не относить это к себе? Вот ты разъясняешь: "логичным ответом на это будет обращение внимания, задавание вопросов: «а почему он так называет?», «а почему он на это указывает?», «а почему он сюда относит?» - и дальнейший анализ". Извини,  вызов, как ты его излагаешь, ‒ это стрела разящая меня лично, а не приглашение обсудить твои гипотезы. Вот, если бы ты писал примерно так: я думаю, что возможно Розин думает так-то, но поскольку я считаю либерализм тем-то и ситуацию, в которой Розин находится такой-то, то в этом случае мне непонятны его утверждения. Ну, в этом случае я бы наверное и начал обсуждать твои предположения. Но, ты Вадим очень полемичен, причем твоя полемика заострена против конкретных личностей без всяких там оговорок. Идут большие цитаты и дальше жесткие квалификации. И слава Богу, полемика и есть полемика, но в этом случае, я должен отвечать соответственно, показывая, что ты меня сосчитал неверно, да еще свой счет выдал за меня. А я другой, и вот какой ‒ рассказываю. И для тебя, и для себя, и для других. Вадим Розин

[1] Беляев В.А. Либерализированная Россия в поисках нравственной основы. М., 2011. С. 179.

[2] Там же. С. 181.

[3] Там же. С. 181.

[4] Там же. С. 184.

[5] Там же. С. 185.

[6] Там же. С. 189‒192.

[7] Зиммель Г. Кризис культуры //  Зиммель Г. Избранное.  В 2-х т. Стр. 490.

[8] Маркс К. Капитал. Т. 1. М., 1978. С. 246.

[9] Там же. С. 772, 773.