Культуролог в ЖЖ 
Культуролог в Facebook 
Теории чуда в XX-м веке |
Рассматриваются концепции чуда А.Ф. Лосева, В.В. Розанова, П.А. Флоренского, Л.Витгенштейна, В.В.Вейдле, мнения Гегеля, Бергсона и некоторых других философов.
1. По мнению многих ценителей, лучшим произведением А. Ф. Лосева является его книга «Диалектика мифа», а лучшим разделом этой книги являются параграфы, посвященные разъяснению категории «чудо». Даваемое в этой работе определение чуда изыскано и оригинально: «Совпадение случайно протекающей эмпирической истории личности с ее идеальным заданием и есть чудо»(1). То есть говорить о чуде с точки зрения Лосева можно тогда, когда происходящие события можно интерпретировать как соответствующие некой идеальной схеме, имеющей для личности важный ценностный характер. Мы видим чудо тогда, когда факты обнаруживаем, что факты укладываются в эту схему. Лосевская теория чуда как соответствия носит, прежде всего, полемический характер, Лосев борется с двумя традиционными представлениями: что чудо представляет собой вмешательство высшей силы, и что чудо представляет собой нарушение законов природы, т. е. сверхъестественное явление. В этой полемики Лосев отталкивается от определения чуда, принадлежащего перу епископа Феофана Кронштадтского: «Христианское чудо есть видимое, поразительное, сверхъестественное явление (в физическом мире, в телесной, в духовной природе человека и в истории народа), производимое личным, живым Богом для достижения человеком религиозно-нравственного совершенствования»(2). Как можно видеть, дефиниция епископа Феофана объединяет оба критикуемых Лосевым момента: и сверхъестественность чуда, и его божественное происхождение. Но отношение к этим двум моментам у Лосева неодинаково. Концепцию «божественного вмешательства» Лосев считал в принципе верной, но слишком общей и недостаточной. Зато представление о сверхъестественном и сверхнаучном характере чудесного Лосев объявляет совершенно неуместным. Этому не стоит удивляться: даже отбрасывая содержательную сторону двух альтернативных определений, можно видеть их замечательную формальную противоположность: обыденное понимание чуда как сверхъестественного феномена считает его чем-то, что не соответствует норме, в то время как Лосев, наоборот, видит в чуде соответствие, а именно соответствие некоему идеалу. Сопоставление двух этих обстоятельств приводит к пессимистическому выводу, что соответствие события идеальному заданию личности есть явление редкое, из ряда вон выходящее и противоречащее нормам этого мира. Несомненно, что повышенное внимание, уделяемое Лосевым критике концепции сверхъестественности, не в последнюю очередь объясняется политическими обстоятельствами эпохи, когда писалась «Диалектика»: кругом в России правил бал воинствующий материализм, разоблачающий чудеса религии средствами научной критики. Опровержение сверхъестественности чудесного странным образом выполняло функцию одновременно и вызова господствующей идеологии, и маскировки перед лицом ее карательной цензуры. С одной стороны, Лосев доказывает, что материализм не может своими аргументами разрушить веру в чудесное, с другой стороны он подчеркнуто оставляет за материализмом «поле сражение», утверждая, что природа вполне может быть объяснена материальной причинностью, и что теория чудесного вполне может развиваться, не покушаясь на владения «научного мировоззрения». Лосев пишет: «Вот шел человек по улице; сорвался с постройки огромный камень и умертвил его. Что, этот камень падал по законам механики? Безусловно. А что, шедший человек – шел как автомат и механизм, и не мог не идти именно так? Допусти даже и это. И что же? И вот все-таки непонятно, почему же это вдруг так случилось. Представим себе, что человек в этот день не шел бы мимо роковой постройки. Нарушились бы тогда законы природы? Вовсе нет. А смерти тоже бы не произошло. Ясно, что с точки зрения законов природа совершенно все равно, будет ли этот человек задавлен камнем, или нет, ибо, повторяю, законы природы суть установки абстрактно-механические, и они ровным счетом ничего не говорят ни о какой реальной истории, и, в частности, об истории их собственного применения к тем или иным фактам или временам…Явления, совершенно точно вытекающие из системы мирового механизма, может быть иной раз гораздо большим чудом, чем то, о котором неизвестно, какому механизму и каким законам природы оно следует»(3). 2. У камня, упавшего в лосевской «Диалектике мифа» на голову несчастного прохожего есть прямой предок в русской литературе – упавшая на голову все тому же прохожему вывеска. Это печальное событие произошло в статье Розанова от 1901 года «Чудесное в жизни и истории». Когда читаешь эту статью, невозможно отделаться от ощущения, что Розанов уже читал «Диалектику» Лосева и намеренно полемизирует с ней. Лосев считает, что случай, произошедший в соответствии с законами природы, может быть чудесен по своему смыслу? На это Розанов отрезает: «Но «случай», самый необыкновенный, также мало чудесен, как ход великолепных столовых часов». Из этой фразы Розанова уже видно, что происходящая без нарушений законов природы работа часового механизма не может быть признана чудесной, независимо от ее роли в человеческой жизни. Далее Розанов дает прямо противоположное лосевскому определение понятию «чуда»: «Пусть механик со всею точностью своих средств следит за проволокою, на которой весит вывеска, и замечает, что с 12, положим, часов, 13 марта, при совершенно сухой погоде, и вообще при полном сохранении всех внешних обстоятельств, она вдруг начинает усиленно ржаветь, и в один день столько же разрушается, сколько в предыдущие шесть лет, и упала в 12 часов 14 марта на голову человека, совершившего такое-то тайное преступление, как открылось после! «Это – чудо!» – воскликнете вы. Я привожу пример, чтобы дать определение. Чудом называется выход из области «prevoir», не столкновение двух разных нитей фактов, например пешехода и падения вывески, но которого-нибудь звена в одной и той же нити событий»(4). Вмешательство Бога как причину чудесного Розанов оставляет без внимания, однако, розановская интерпретация чудесного вступает в конфликт с лосевской по двум важным пунктам: по Розанову нарушение природной закономерности для констатации чудесного необходимо, и при этом само чудесное касается не общей оценки всей совокупности фактов, а лишь одного «незаконного», «сверхъестественного» факта, из-за которого весь событийный ряд пошел в ненормальном, то есть в необычном направлении. В этом аспекте розановской концепции чуда, безусловно, заключена целая философия «ключевого факта», из которой, в последствии, вырастет популярное на западе антифаталистическое представление о том, что достаточно изменить некую мелкую, незначительную материальную деталь, чтобы коренным образом изменить ход мировой истории. На эксплуатации этой идеи построены сюжеты таких известных научно-фантастических произведений, как «И грянул гром» Брэдбери и «Конец Вечности» Азимова. Раздавленная бабочка Брэдбери тоже является своеобразным «потомков» проржавевшей проволоки Розанова. 3. Кроме Розанова, среди «титанов Серебряного века» у Лосева есть еще один противник. Также в оппозиции к лосевской теории чуда находится толкование этой категории отцом Павлом Флоренским, который как бы развивает другую, незатронутую Розановым половину дефиниции Феофана Кронштадтского. В отличие от Розанова, Флоренский ничего не говорит о сверхъестественности чудесного, но зато для него решающим становится вопрос о его происхождении. В статье «Суеверие и чудо» Флоренский пишет, что чудо есть любой факт действительности, а также и весь мир в целом, рассматриваемые как благие и проистекающие от благой силы, от воли Бога. В противоположности вере в чудо находится суеверие, которое видит факты как вредоносные и проистекающие от дьявола(5). Заметим, что Флоренский говорит не о сверхъестественном, а именно о любом факте действительности. В этом пункте можно, прежде всего, увидеть симпатию Флоренского к «умильному» православно-старческому отношению к жизни, при котором всякая тварь, и всякое событие, начиная с хорошей погоды с утра, рассматриваются как явление божьей благодати, как божье чудо. Для такого отношения к жизни характерно использование словесных конструкций вроде «Божий день», «лето Господне», и, наконец, «мир Божий». В том же томе собраний сочинений Флоренского помещены его статьи о блаженном старце Исидоре – человеке, для которого вполне естественно было видеть чудесным «любой факт действительности». Здесь, однако, возникает одна логическая проблема. Возможно, именно полемизируя со статьей Флоренского, Лосев пишет в «Диалектике», что мифологическое сознание рассматривает весь мир, как проявление Божества, а значит, данный признак не дает основания, чтобы отличить чудесные события от не-чудесных. Данная критика Лосева логически безупречна, и все же, механическое применение ее к концепции Флоренского не будет учитывать одной тонкости. Флоренский не просто постулирует влияние Бога на мир, но фиксирует веру в чудо и суеверие как возможные альтернативные объяснения одних и тех же фактов. Таким образом, Флоренский ставит констатацию чудесного в зависимость от склонности человека связывать факты действительности с Богом, или говоря шире – от человеческой интерпретации. Флоренский, безусловно, верил в существование Бога и его объективное влияние на мир, но способность человека обнаруживать это влияние и, соответственно, констатировать чудесное, оставалось для него делом субъективным. Чудо возникало лишь при готовности человека рассматривать некий факт как благой и идущий от Бога. Соответственно, отличие чуда от не-чуда оказывалось производной от нестойкой динамики субъективного «рассмотрения». Но ведь и сам Лосев писал про чудо, что «это - модификация смысла фактов и событий, а не сами факты и события. Это – определенный метод интерпретации исторических событий, а не изыскание каких-то новых событий как таковых.(6)» Мы можем предположить, что с точки зрения Флоренского, святые люди, безусловно, обладают предельно расширенным сознанием – они видят благость всего мира, и весь мир считают чудом. «Видение» обычных людей зашлаковано и они выделяют в качестве чудесных и особым образом связанных с Богом лишь некоторые факты действительности. С этой точки зрения и сама «сверхъестественность», то есть нарушение законов природы, должна быть рассмотрена не как конститутивный момент чудесного, а лишь как симптом, по которому некоторые недальновидные и лишенный святости люди ищут присутствие Бога в повседневной действительности. Лосев в «Диалектике» постулирует некое «Мифологическое сознание», но мифологичность сознания может разные степени концентрации, и в частности в одном и том же сознании может наблюдаться разная концентрация мифологических толкований в связи с отдельными фактами. Да, собственно, Лосев и сам это понимает, когда уже в конце своего раздела о чудесном как бы забывает о собственной критике, заявляет, что чудо относительно и выдвигает следующий тезис: «Решительно все на свете может быть интерпретировано как самое настоящее чудо, если только данные вещи и события рассматривать с точки зрения изначального блаженно-личного самоутверждения».(7) 4. По сравнению с изысканиями русских религиозных мыслителей довольно вульгарной (во всяком случае, не такой уточненной) кажется существующая на Западе линия критики чудесного, в соответствии с которой мы можем считать некий факт чудесным лишь до тех пор, пока мы считаем его сверхъестественным, а сверхъестественным мы его считаем только покуда не дали ему научного объяснения. Еще Гегель в «Философии истории» заметил, что «чудо означает, что прервался естественный ход вещей; но то, что называется естественным ходом вещей весьма относительно, например действие магнита можно было бы назвать чудом».(8) Примерно об этом говорит Бергсон в следующем пассаже «Творческой эволюции»: «Когда механическая игра причин, останавливающих рулетку на определенном номере, позволяет мне выиграть и, следовательно, действует так, как поступал бы добрый гений пекущийся о моих интересах; когда механическая сила ветра срывает с крыши черепицу и кидает мне ее на голову, то есть, совершает то, что сделал бы злой гений, строящий козни против моей личности - в обеих ситуациях я нахожу механизм там, где я мог бы искать, и, казалось бы, мог обнаружить намерение: что я и выражаю, говоря о случае»(9). Замечательно, что мы здесь опять встречам нечто, упавшее с крыши – бергсоновская «черепица» также, несомненно, является одним из предков лосевского камня. Стоит обратить внимание на тот факт, что понятие «случай» и для Лосева, и для Розанова являлось антитезой понятия «чуда», между тем как для Бергсона «случай» является антитезой представления о вмешательстве в повседневность - пусть не Бога, но некоего сверхъестественного существа. И данное представление исчезает тогда, когда человек обнаруживает причинный механизм произошедшего события. Но, наверное, наиболее подробно и ясно данную тенденцию в критике чуда развил Витгенштейн, написавший: «…Все мы знаем, что в обычной жизни называется чудом, это, очевидно, просто событие, подобного которому мы еще никогда не видели. Теперь представим себе, что такое событие произошло. Рассмотрим случай, когда у одного из вас вдруг выросла львиная голова и начала рычать. Конечно, это была бы самая странная вещь, какую я только мог бы вообразить. И вот, как бы то ни было, мы должны будем оправиться от удивления, и, вероятно, вызвать врача, объяснить этот случай с научной точки зрения, и, если это не принесет потерпевшему вреда, подвергнуть его вивисекции. И куда тогда должно будет деваться чудо? Ибо ясно, что, когда мы смотрим на него подобным образом, все чудесное исчезает. И то, что мы обозначаем этим словом, есть всего лишь факт, который еще не был объяснен наукой, что опять-таки означает, что мы до сих пор не преуспели в том, чтобы сгруппировать этот факт с другими фактами в некую научную систему».(10) Подход Витгенштейна в некотором смысле сходен с подходом Флоренского: констатация чуда здесь также зависит от человеческого отношения, и от того, какими причинами человек склонен объяснять данное событие. Однако совершенно очевидно, что падение чего-либо с крыши на голову не будет для Витгенштейна чудесным, если только оно не будет, как того хотел Розанов, сопровождаться «невиданным» ржавением проволоки. Очень важным представляется наблюдение Витгенштейна, что чувство чудесного неуловимо преходяще, и существует только на коротком временном промежутке между первым удивлением от «невиданного» события и началом работы по его научному объяснению. То есть чувство чудесного, по Витгенштейну присутствует лишь до тех пор, пока имеется чувство удивления. Сравнивая Витгенштейна с Флоренским, можно заметить, что в рамках нашей темы чувство удивления заменяет для западного человека способность увидеть в мире явление божьей благодати. То есть, когда неверующий человек встречается с невиданным событием, он удивляется, не понимая его причин, в то время как верующий человек не удивляется, а умиляется, быстро находя причину в виде Бога как первопричины всего. На этом этапе верующий может назвать произошедшее чудом, и данный диагноз будет окончательным, между тем как неверующий будет придерживаться данного диагноза лишь до тех пор, пока для события не подыщется хотя бы какая-нибудь, первая попавшаяся, завалящая причина. Из этого следует, что для того, чтобы заставить западного человека видеть чудеса, надо научить его «сдерживать» свои склонности к объяснению, научить, как можно дольше не включать свои мощные научно-познавательные аппараты и не искать причины для увиденного удивительного события. Именно об этом пишет Владимир Вейдле, комментируя письма Китса: «В письме Китса братьям от 22 декабря 1817 года есть замечательные, много раз пояснявшиеся и все же еще недостаточно оцененные слова о том, что так торжественно, с больших букв он назвал Отрицательной Способностью. Ею, говорит он, в высочайшей степени обладал Шекспир, но известная мера ее необходима всякому поэту. Тот, кто ею наделен, «способен пребывать в неопределенности, тайне, сомнении без того, чтобы нетерпеливо искать фактов всяких оснований»(11). Далее Вейдле прямо говорит: «Положительно определить установленную Китсом Способность можно, сказав, что она состоит в умении видеть мир чудесным, в умении различать чудесное.»(12) Разумеется, развитие западного общества связано с убыванием чудесного, поскольку одной из самых характерных особенностей западной цивилизации является именно «нетерпеливый поиск фактов». Вполне осознавая данный факт, Вейдле пишет: «Чудесное это нельзя сказать, чтобы непосредственно противополагалось тому, что зовется «законами природы», но оно не могло не идти в разрез с тем научно-техническим познанием, с тем рассудком и прогрессом, которые были направлены к уловлению этих законом и практическому их использованию. Чудесное просвечивало сквозь покров научного, физико-математического мира, подобно тому, как еще и сейчас солнце восходит и заходит над неподвижной землей, вопреки открытию Коперника»(13). 5. Между прочим, характерное для западного менталитета тесная привязка понятия чудесного и к понятию необъяснимо-сверхестественного имело одно очень странное последствие: дух представлений о чудесном часто вступал в противоречие с представлениями о колдовстве и магии. Во взаимоотношениях между этими вещами появилась логическая нестыковка: магия есть искусство совершать чудеса, однако чудо есть нарушение законов причинности, в то время как магическая практика есть все-таки особого рода овладение этими законами. Осознание этой нестыковки заставило Борхеса самым решительным образом провозгласить несовместимость магии и чуда: «Магия- это венец и кошмар причинности, а не отрицание ее. Чудо в подобном мире – такой же редкий гость, как и во вселенной астрономов. Им управляют законы природы плюс воображение»(14). В этом высказывании Борхеса содержится очень серьезный вызов – ведь его представления о магии базировались, не в последнюю очередь, на сообщения антропологов, а антропологи говорят о магии как о попытке овладеть той рассеянной в природе мистической силе («мане»), которая, подобно божьей благодати, только и может быть единственным источником чудес. И все таки выхода у Борхеса не было, ибо имеющееся у него понимание чуда происходило из чувства удивления перед необъясненным, существующим на фоне всеобщей научной объясненности. Такая интерпретация чудесного не может быть эффективно применена к архаическому обществу, в котором, с одной стороны, еще не было такой резкой границы между магией и «обыденной» практикой, а с другой стороны сама обыденная практика не считалась так прозрачно объясняемой внемагическими факторами. Современное, замешанное на удивлении и необъяснимости чудо не может существовать в архаическом обществе, где, как сказал Макс Вебер, «Искра, созданная трением – такой же продукт магии, как вызванный манипуляциями заклинателя дождь», и где, соответственно, «религиозные и «магические» действия или мышление не выходят из сферы повседневной целенаправленной деятельности, тем более что и цели их преимущественно экономические»(15). Ортодоксально-православное представление о чуде как о действие Бога также не может примирить магию с чудом, поскольку в христианстве (в отличие от некоторых языческих религий) нельзя допустить, чтобы маг своими манипуляцию побуждал Бога что-то делать, – хотя де-факто, христианство, разумеется, допускает нечто подобное, когда говорит, что Бог услышал чьи-то молитвы. Зато лосевское представление о чуде никакого антагонизма к магии не содержит: ведь нет никакого принципиального запрета на то, чтобы маги, даже не нарушая законов причинности, группировал не противоречащие науке факты таким образом, чтобы они приобретали бы личностную ценность. [От редакции: Молитвенная практика в христианстве кардинально отличается от магической деятельности. Даже когда Бог «слышит» молитвы, т.е. исполняет наши прошения, он поступает так как самоволящая Личность. Магия же не воспринимает адресата магического действия в качестве личности: результат магического действия заранее запрограммирован.] 6. Лосевское определение чудо обладает также еще одним преимуществом: поскольку оно обходит вопрос о сверхъестественности, то оно совершенно неуязвимо для критики чудесного в стиле Гегеля-Витгенштейна. Когда Гегель говорит о «естественном ходе вещей», Бергсон – о «механизме», а Витгенштейн – о «группировке фактов в научную систему», то они, сознательно или бессознательно, имеют в виду объяснение чудесного именно естественнонаучными средствами, и, следовательно, с точки зрения Лосева, они забывают, что кроме номотетических, есть еще и идеографические науки. По Лосеву событие, которое можно признать или не признать чудесным, есть историческое событие, а возникновение исторических событий хотя и не противоречит законам естественных наук, но и ни как ими не объясняется, эти законы относятся к историческому процессу как графление шахматной доски к ходу конкретной шахматной партии. Уводя понятие чуда из традиционной для него сферы весьма напряженных отношений с физикой и астрономией в сферу истории, Лосев попадает в весьма благоприятную для существования чудесного среду, где закономерности либо не существуют, либо еще не установлены, и где, следовательно, практически не существует само понятие «нарушения естественного хода вещей». В сфере истории чудо и не-чудо отличаются друг от друга не как уникальное от нормального, а скорее, как осмысленное от бессмысленного, или как значительное от незначительного. Разумеется, по сравнению с обыденным представлением о чудесном, Лосев произвел существенный сдвиг в понимание того, какие факты зачислять в данный разряд; чудесное событие в интерпретации Лосева весьма близко к тому, что обычно называют символичным событием. Поэтому в западноевропейской мысли ближе всего к лосевской концепции чуда находится – как это не странно, может быть, звучит – понятие судьбы в ее интерпретации Максом Шеллером. Шеллер пишет: «обозревая всю нашу жизнь или длинный ряд лет и событий, мы, быть может, и воспринимаем каждое из этих событий как совершенно случайное, но связь их - сколь бы непредвиденна ни была каждая часть целого до своего появления - отражает именно то, что мы должны рассматривать также и как сердцевину соответствующей личности: это и составляет особенность судьбы»(16). Необходимо вспомнить, что согласно лосевскому определению, чудом могут стать не просто эмпирические факты, но «эмпирическая история личности». Но бросается в глаза также структурная изоморфность шеллеровского представления о судьбе и лосевского представления о чуде. И то и другое есть некие событийные комплексы, каждый элемент которых представляет собой случайность, предопределенную естественным, а значит бессмысленным ходом вещей. Однако связь этих случайностей может – если говорить словами Шеллера «составлять сердцевину личности», а если говорить словами Лосева – «соответствовать идеальному заданию личности». Из всех возможных событийных комплексов на роль чуда в лосевском понимании, прежде всего, претендует сама человеческая биография, – однако лишь в той степени, в какой она выражает личностное предназначение. Стоит также отметить, что Бергсон в своей поздней работе «Два источника религии и морали» также пришел к пониманию чуда, в общих чертах совпадающему с лосевским. Четкой дефиниции чудесного Бергсон не дает, однако отмечает, что всякое событие делает чудесным не механизм его протекания, а предаваемое ему значение. 7. В заключение, хотелось бы напомнить, что с крыши на голову самоотверженному прохожему падали не только камни от Лосева, вывески от Розанова, и черепица от Бергсона – еще и кирпичи от Райкина. В одном из монологов Аркадия Райкина Академия смеховедческих наук пытается с помощью экспериментов выяснить, смешно ли получается, если сбросить кирпич на голову человека. Данная аналогия, имеет значение: анализ того, чудесно ли данное событие, весьма сходен по своей структуре с анализом, смешно ли это. И комизм, и чудесность данной ситуации зависят скорее от отношения к ней, чем от «механики» ее протекания. И чувство смешного, равно как и чувство чудесного, очень легко спугнуть, если заняться излишне дотошным выяснением всех причин и движущих сил произошедшего несчастья. 1 Лосев А.Ф. Из ранних произведений. М., 1990. С.555 2 Феофан еп. Кронштадтский. Чудо. Христианская вера в чудо и ее оправдание. Опыт апологетически-этического исследования. Пг., 1915. С.96 3 Лосев А.Ф. Указ. соч. С. 542-543 4 Розанов В.В. Во дворе язычников. М., 1999. С. 155 5 Флоренский П.А. Сочинения в четырех томах. Т.1. М., 1996. С. 44-70 6 Лосев А.Ф Указ.соч. С.556 7 Там же. С.566 8 Гегель.Г.Ф.Г. Философия истории. СПб. 1993. С.345 9 Бергсон А. Творческая эволюция. М., 1998, с. 233 10 Витгенштейн Л. Лекция об этике //Даугава, 1989, №2 11 Вейдле В.В. Умирание искусства. Размышления о судьбе литературного и художественного творчества. СПб., 1996. С. 122 12 Там же. С.125 13 Там же. С.126 14 Борхес Х.Л. Сочинения в трех томах. Т.1., М., 1997. С.88 15 Вебер М. Избранное. Образ общества. М., 1994. С. 78 16 Шеллер М. Избранные произведения. М., 1994. С.344 | ||
18.03.2010 г. | ||
Наверх | ||
