Случаен ли современный интерес к изучению мифа и магии? Почему вдруг даже методологи, а не только философы, антропологи и культурологи пытаются понять природу этих феноменов?

Вот два последних свежих примера – работа Сергея Смирнова “Культурный возраст человека” (Новосибирск 2001), где обсуждение природы мифа занимает достойное место, и Владимира Никитаева «К постижению магийного мира» (2001). Кстати, любопытно, что оба методолога характеризуют (один миф, а другой магию) в рамках теории действия (вряд ли это то же самое, что теория деятельности). Опираясь на современные исследования мифа и реконструкцию А.Ф.Лосевым аристотелевской “Поэтики”, С.Смирнов утверждает, что миф есть постоянно воспроизводимое подражание действию [17]. «Базовая идея для реконструкции онтологии магийного мира, - вторит ему В.Никитаев, - состоит в том, что это – мир действия…настаивая на том, что в магии, по реальной ее сути или в ее источнике, нет ничего, чего не было в простом человеческом действии – по крайней мере, нет ничего, что невозможно было истолковать как опыт действия, осуществленного в особых состояниях сознания, - мы можем рассматривать, например, магическую Мощь как чисто онтологический эффект» [9, с. 109, 138 ].   

В работе В.Никитаева много интересного (последовательно проведенное истолкование магии, интересные размышления о символизме и знаке, а также общественных «суперорганизмах»), но главное для методологии – подход к анализу магии вызывает сомнения. В чем суть подхода В.Никитаева? Мне кажется в следующих трех  моментах. Во-первых, реализуется традиционное  теоретико-философское объяснении магии, когда не проясняются цели анализа, а исследуемый феномен берется онтологически (то есть не как понятие и способ мышления). Во-вторых, магия, во всяком случае по установке, описывается в рамках однородной онтологии – онтологии действия. В-третьих, представления других авторов (о магии, символизме, жертве и т.д.) берутся по смыслу без специальной методологической или культурно-исторической реконструкции; в результате В.Никитаеву удается буквально прозревать  тождество представлений из разных понятийных систем. Например, анализируя понятие слова и символа у Павла Флоренского, В.Никитаев неожиданно восклицает: «Но это же – онтологическая схема жертвы! Жертва в ритуале жертвоприношения, как показали Мосс и Юбер, есть одновременно профанное и сакральное, само живое существо, продукт или предмет, как таковое, и «посредник, благодаря которому устанавливается контакт. Через нее все сущности, встречающиеся в жертвоприношении, соединяются. Все сходящиеся в ней силы сливаются… Таким образом, жертва – это слово» [9, с.132-133]. Интересно, согласились ли бы с этим выводом Флоренский, Мосс и Юбер, а также и мы без реконструкции соответствующих понятийных систем мышления?           

Современный подход к изучению мифа тоже требует осмысления. Если миф это только “сказания о богах и героях, составная часть верований первобытных племен и культурных народов на первых ступенях их исторического развития”(МСЭ), как утверждают старые исследователи, то почему такое внимание к тому, чего не было на самом деле? Однако, как быть с мифами, которые рождаются буквально на наших глазах в СМИ, сферах идеологии, политики, искусства, даже науки? Или это не мифы, но многие философы ХХ столетия так не считали. Обсуждая природу мифа, Э.Кассирер пишет, что современные ученые думают - “век мифа миновал безвозвратно, поскольку мифологическое мышление по своей природе коренным образом отличается от присущих современному человеку способов познания и рассуждения”; но “политики нового типа, сочетавшие в себе искусный и хладнокровный расчет”,  говорит Кассирер, создают мифы в “соответствии с планом”. “Перед нами предстал миф нового типа - полностью рационализированный”, наш век породил “технику мифологического мышления, не имеющую аналогов в истории”, политика “20 столетия напоминает “оккультную науку”, оперирующую политическими мифами [6, с. 153, 157, 158, 164].  

Хотя немало ученых все еще продолжают считать, что миф - это простой рассказ о духах, богах или героях, Э.Кассирер, М.Элиаде, К.Хюбнер и некоторые другие философы и культурологи показали, что миф в древнем мире выполнял важную роль - позволял человеку соединяться с душами и богами, без которых его жизнь была немыслима (по форме это соединение понималось как участие в первоначальном акте-событии творения мира и человека). Воспроизводятся первособытия прошлого не только подчинением (следованию) законам и древним устоям жизни, но и путем буквального воссоздания их в культе и ритуале (как правило, в форме мистерии или богослужения), а также в "произведениях искусств" в живописи, танце, скульптуре, драме. "Во всех мифических действованиях, - пишет Кассирер, - существует момент, в котором происходит настоящая транссубстантивация - превращение субъекта этого действия в бога или демона, которого он представляет... Так понятые ритуалы, однако, имеют изначально не "аллегорический", "подражающий" или представляющий, но непременно реальный смысл: они так вплетены в реальность действия, что образуют ее незаменимую составную часть... Это есть всеобщая вера, что на правильном исполнении ритуала покоится дальнейшее продолжение человеческой жизни и даже существование мира" [19, с. 179]. "Речь идет не о празднике воспоминания мифических событий, - пишет Элиаде, - но об их повторении. Действующие лица мифов становятся участниками сегодняшнего дня, современниками. Это означает также, что человек живет уже не в хронологическом, а в изначальном времени, когда событие случилось впервые... Изведать снова это время, воспроизводить его как можно чаще, быть инструментом драмы божественного произведения, встречать сверхъестественное и изучать снова его творческое учение - это желание, проходящее красной нитью через все ритуальные воспроизведения мифов" [19, с. 182].

Опираясь на подобное истолкование мифа и реконструкцию А.Ф.Лосевым аристотелевской “Поэтики”, С.Смирнов утверждает, что миф есть постоянно воспроизводимое подражание действию. “С уходом древних культур, - утверждает Смирнов, - миф как культурная модель никуда не уходит. Миф как мир, как культурная модель, как особая действительность культуры постоянно воспроизводится. Особенно это характерно в тех обществах и социальных группах, где доминируют схемы воспроизводства, имитации и копирования, в больших массах людей, в социальной практике больших групп, среди которых доминирует массовое сознание” [17, с. 157-158 ].

Можно привести еще много концепций мифа и существует большая литература по этому поводу, но практически ни одна из этих концепций не разрешает два принципиальных противоречия в понимании мифа:

- Миф задает реальность для человека, которым миф овладел (назовем его условно “мифлянином”; аналогия горожанин, землянин) и миф - это превращенная форма сознания для того, кто знает, что речь идет о мифе (будем последнего называть “обладателем истины”). 

- Миф существовал только в древнем мире, когда люди верили в сверхъестественные силы и существа, и миф - неотъемлемая универсалия любого времени культуры, не исключая и современности.

Указанные противоречия встречаются в большинстве современных концепций мифа. Всего один пример. “Очень важная функция мифа, - пишет Ю.Антонян, - создание новой реальности. В ней начинает жить огромное число людей, которые совершенно не осознают, что сфера их существования создана мифологией. Иначе говоря, мифология и есть их жизнь”. “Миф не вымысел и тем более не обман, но он и вымысел, и обман для человечества, жаждущего самоприятия знания и утешения, ставящего от века главный вопрос - что оно есть и куда идет”[2, с. 12, 138 ]. Что же это за жизнь, которая абсолютно реальна, но при этом мифлянин не осознает, что его жизнь создана мифологией?          

Можно предположить, что рассмотренное противоречие обязано своим происхождением проведением определенного подхода к изучению мифа и использованием соответствующего ему понятия мифа. Большинство исследователей считает, что миф - это все же неподлинная, превращенная форма сознания и одновременно объект эмпирического изучения. Например, в целом в очень приличном “Словаре античности” мы читаем: “Миф - форма общественного сознания, возникшая в условиях сравнительно низкого уровня социального развития и отражающая в виде образного повествования фантастические представления о природе, обществе и личности” [16, с. 358 ]. Тут что ни слово, то оценка: низкий уровень развития, образное, то есть подразумевается не научное повествование, фантастические, а не истинные представления. Полемизируя с подобными определениями, Б.Малиновский пишет, что он “не может согласиться ни с одним из положений этого прекрасного, хотя и краткого  обобщения современных антропологических подходов к мифологии. Данное в нем определение создает представление о воображаемом, несуществующем классе произведений устного творчества - этиологических мифах, - соответствующем несуществующему желанию объяснять  и бесцельным “интеллектуальным усилиям”, которые на самом деле находятся где-то за пределами примитивной культуры и социальной организации с их сугубо прагматическими интересами. Весь этот подход, - делает вывод Малиновский, - кажется нам ложным, потому что мифы рассматриваются просто как рассказы, как интеллектуальное творчество примитивных “кабинетных” мыслителей, потому что они вырываются из контекста жизни” [8, с. 106-108]. Однако, когда мифы не вырываются из контекста жизни, получается другой парадокс - миф исчезает или все становится мифом, любое знание и повествование. Отсюда можно сделать вывод, что неудовлетворительно само понятие мифа, которым пользуются современные исследователи.

На мой взгляд, современный методологический подход предполагает по меньшей мере следующие вещи. Анализ, а по сути реконструкцию, феномена (в данном случае магии и мифа) не как сущности в рамках определенной онтологии бытия, а как понятия и способа мышления. Прояснение ситуации и целей исследования, включая интерес самого методолога. В своих работах я провожу мысль, что не существует исследования самого по себе вне современного контекста и интереса. Похоже, например, что интерес В.Никитаева к магии проистекает из задачи обоснования им идей культуры и инженерии как единства действия-общности: “Потому онтология магийного мира – самая первая онтология, исходная для всех остальных онтологий [см. Никитаев, 1997; Никитаев, 2000] и выступающая в качестве предельного основания всей человеческой культуры в целом… Единство, связность общества есть эпифеномен (но одновременно и условие) разного рода  совместных действий людей по выживанию (включая матримониальный и продуктовый обмен)” [9, с. 106, 124].

Следующее положение: методологический подход социальных феноменов предполагает «соотносительный анализ», то есть одновременное рассмотрение «по методу сплавщика» разных сторон исследуемого явления. Хотя В.Никитаев заявил анализ магии только в рамках теории действия («Подчеркнем еще раз, - заканчивает он свою статью, - главное в магийном мире – это действие как самодостаточная реальность, которой подчинено все» [9, с.138]), однако, реально вынужден был истолковывать магию еще в двух планах – семиотическом и социальном (одновременно проясняя их самих). При этом неясно, что у него первично: действие, символ (знак) или общность («суперорганизм»). На мой же взгляд, все эти три образования – стороны единого организма и их так и нужно анализировать (то есть относительно друг друга). Наконец, вряд ли в методологическом исследовании магии и мифа можно обойтись без обращения к генезису мысли. Рассмотрим теперь  конкретно понятия мифа и магии.       

                I

Чтобы наметить более адекватное понятие мифа, рассмотрим сначала три примера.   

Пример первый. Первым “теоретиком мифа” можно считать Платона. В “Тимее” мы встречаем текст, который с современной точки зрения представляет собой философскую рефлексию мифа. “Но в каждом рассуждении, - пишет Платон, - важно избрать сообразное с природой начало. Поэтому относительно изображения и прообраза надо принять вот какое различение: слово о каждом из них сродни тому предмету, который оно изъясняет. О непреложном, устойчивом и мыслимом предмете и слово должно быть непреложным и устойчивым; в той мере, в какой оно может обладать неопровержимостью и бесспорностью, ни одно из этих свойств не может отсутствовать. Но о том, что лишь воспроизводит первообраз и являет собой лишь подобие настоящего образа, и говорить можно не более как правдоподобно. Ведь как бытие относится к рождению, так истина относится к вере. А потому не удивляйся, Сократ, что мы, рассматривая во многих отношениях много вещей, таких, как боги и рождение Вселенной, не достигнем в наших рассуждениях полной точности и непротиворечивости. Напротив, мы должны радоваться, если наше рассуждение окажется не менее правдоподобным, чем любое другое, и притом помнить, что и я, рассуждающий, и вы, мои судьи, всего лишь люди, а потому нам приходится довольствоваться в таких вопросах правдоподобным мифом, не требуя большего” [11, с. 433 ]. 

Обратим внимание, “правдоподобным мифом” Платон называет повествование, которое в сравнении с истинным, по сути, божественным знанием, выступает как знание хотя и не совсем полное и непротиворечивое, но все же, как пишет Платон, не хуже, чем “любое другое”. Мысль Платона, как мы видим, разворачивается в двухчастном пространстве - знания подлинного бытия, где слово должно быть непреложным и устойчивым, и правдоподобного знания, которое является не совсем точным и непротиворечивым, но не хуже любого другого знания.

Пример второй. Анализируя современный миф об НЛО, К. Юнг пишет следующее. “В сложную и мрачную эпоху человеческой истории создается фантастическое повествование о попытке вторжения или, по крайней мере, о приближении внеземных сил; все это происходит в момент, когда человеческое воображение самым серьезным образом занято возможностями межпланетных путешествий... Одновременно, как утверждает миф, жители других планет нашей системы и даже других созвездий хотят увидеть нас. Мы осознаем собственное стремление проникнуть во Вселенную; что же касается аналогичного стремления, приписываемого нами внеземным существам, то это мифологическое допущение, то есть проекция” [5, с. 36 ]. В данном случае Юнг не только называет миф об НЛО “фантастическим повествованием”, но и пытается объяснить, почему для мифлян НЛО является реальностью, а, по сути, это всего лишь проекция их личности на мир. Но чтобы сделать такой вывод, Юнг очевидно должен был осуществить двойную реконструкцию: сначала истолковать взгляды мифлян, верящих в существование НЛО, как всего лишь фантастическое повествование, затем, представить эти взгляды как  проекцию личности мифлян. В результате миф об НЛО можно понять двояко: это реальность (психологическая и культурная) и одновременно - заблуждение, собственно мифологическое построение. Интересно, что, последовательно проводя подобный подход, Юнг вынужден был и собственную творческую биографию истолковать как миф; в предисловии к ней он пишет, что создает всего лишь “личный миф” своей жизни. “Я могу, - говорит Юнг, - делать только это - утверждать нечто, “рассказывать сказки”. Правда это, или нет, - не важно. Важно лишь - что это моя сказка, моя правда” [21, с. 16 ].       

Третий пример. Этим летом я участвовал в работе философской школы Новосибирского Государственного Университета. В последний день обсуждалась тема границы (демаркации), разделяющая рассудок и разум. Владимир Бибихин попросил слова, сказав, что он понял: эта граница проходит там, где мыслитель, через которого действовал разум (услышавший его голос), переходит к описанию того, что именно он услышал. Выступивший затем Николай Розов стал возражать Бибихину, стараясь показать, что представления последнего не знания о том, что такое разум, а миф, и добавил, что, конечно, этот миф прекрасный, но все же миф. В этом примере еще отчетливее видно, что разговор о мифе предполагает два ментальных пространства (в одном находился мифлянин Бибихин, в другом - обладатель истины Розов, разоблачавший мифлянина), кроме того, представление о мифе требует двойной реконструкции (сначала Розов доказывал, что представления Бибихина не знание, а миф, а затем объяснил, как Бибихин дошел до такой жизни, что создал прекрасный миф).      

Обобщая материал этих примеров, можно предложить следующую схему понятия “миф”.

Схема понятия “миф”

Здесь символами R и R' обозначаны реальности мифлянина и обладателя истины (эти реальности не совпадают); разоблачительная реконструкция представляет собой истолкование повествования мифлянина как мифа, а идентифицирующая реконструкция - это объяснение в реальности обладателя истины, что собой представляет миф по отношению к мифлянину, то есть истолкование мифа в качестве превращенной формы сознания.

Спрашивается, когда возникло это понятие? Не раньше античной культуры. Именно в античности впервые формируется двухчастное пространство, включающее в себя традиционные, религиозные представления о мире и новые, рациональные, разрабатываемые философами и учеными. Одним из первых Платон начал обсуждать религиозные построения с точки зрения философии, создавая первые образцы разоблачительных и идентифицирующих реконструкций. Но понимает он их пока в рамках своей реальности (реальности R¢), поэтому получается, что построения мифлянина - это миф, а собственные мифы Платона - скорее недостаточно точное и полное знание. Тем не менее, Платон отчасти уже осознает, что и его знание может быть истолковано как миф, поэтому он и говорит о “правдоподобном мифе”. В данном случае  двухчастное ментальное пространство образуется религиозными и философскими представлениями, но в общем случае эти представления могут быть любыми, важно лишь, чтобы они основывались на разных реальностях. Например, в нашей цивилизации это могут быть представления, принадлежащие разным культурам или субкультурам, разным конфессиям, разным сферам деятельности, даже разным личностям. Понятно также, что по поводу некоторого ментального пространства могут быть развернуты не одно, а много отличных от данного ментальных пространств. Иначе говоря, некоторое повествование мифлянина в контексте соответствующих реконструкций может быть истолковано как множество разных мифов, как “пучок мифов”. Ясно и то, что разоблачительные и идентифицирующие реконструкции в свою очередь могут быть истолкованы как мифы. Осознавая этот момент, К.Юнг в ответ на возможную критику реконструкции своих сновидений и мистических переживаний писал: “Конечно, можно с самого начала объявить, что мифы и сны, связанные с тем, что происходит после смерти, не что иное, как компенсаторные фантазии (то есть по Юнгу те же самые мифы. - В.Р.), заложенные в самой природе: всякая жизнь желает вечности. Я могу возразить лишь одно - и это тоже миф” [21, с. 300 ].   

Если мыслить понятийно, то приходится сделать парадоксальный вывод: до античной культуры мифа как реальности, то есть того, что дано в понятии мифа, не существовало, поскольку еще не сложились два ментальных пространства, без которых невозможно создание разоблачительных и идентифицирующих реконструкции. С точки же зрения современной культуры мы все же можем говорить о мифах древнего мира, понимая, однако, что имеется в виду - а именно ретроспективный взгляд, превращающий немифологические повествования в мифы модернити. Миф как реальность формируется, начиная античности, пучки мифов складываются не раньше ХIX-XX вв. 

В методологическом плане понятие мифа предполагает обсуждение категорий “существование” и “реальность”, ведь миф постоянно отказывает в существовании какой-то реальности (прежде всего, реальности мифлянина) и даже в определенном отношении опровергает собственное существование (когда на очередном шаге разоблачается сам миф). В работе, посвященной различению указанных категорий, я пытался показать, что традиционно понимаемое существование - это истолкование бытия с точки зрения философско-научного подхода, предполагающего, в частности, его категоризацию и установку на общезначимость и единственность; говоря о реальности, мы имеет в виду два разных понятия - мир событий, который человек переживает и проживает (реальности искусства, сновидений, игры, общения и т. д) и мир, в котором человек живет, с одной стороны, этот мир не зависит от человека (последний, так сказать, заброшен в мир), с другой - осмысляется человеком.    

Вернемся теперь к схеме понятия мифа. Можно утверждать, что и мифлянин и обладатель истины понимают существование традиционно, поэтому ничего кроме “экзистенциального скандала” из их общения проистекать не может (каждый настаивает на своей реальности, по сути, отрицая реальность другого). Другое дело, позиция методолога-культуролога, последний понимает существование нетрадиционно, но не как софисты или постмодернисты. Поясню. Еще Протагор утверждал, что “человек - мера всех вещей, как существующих, так и не существующих”. А в наше время Жан-Франсуа Лиотар пишет, что не могут существовать общие для всех метанарративы, что акцент отныне должен быть сделан на расхождении и разногласии, которые поддерживают гетерогенность языковых игр. Для метолога-культуролога подобный идеал существования, вероятно, неприемлем, хотя он признает реальность того, о чем говорят постмодернисты. Методолог-культуролог, с одной стороны, признает реальности разных представителей культуры (мифлян, обладателей истины, собственную реальность), с другой - уверен, что все мы живем и взаимодействуем в условиях единого мира, с третьей стороны, занимает не созерцательную, а активную  позицию. Она состоит в том, что способствовать сохранению жизни, поддерживать все живые культурные тенденции, противостоять антикультурным, разрушительным процессам, вносить в жизнь идеалы, работающие на человека и культуру. Существование, с точки зрения методолога-культуролога, это мир как он видится и творится в рамках данной аксиологической картины и жизненной позиции.      

Если принять подобное нетрадиционное понимание существования, то в контексте обсуждения природы мифа необходимо различать по меньшей мере три типа реальности: непосредственную реальность мифлянина (обладателя истины, методолога-культуролога), то есть то, что он считает существующим, реконструктивную реальность обладателя истины, что предполагает осознание участниками экзистенциального скандала того факта, что обладатель истины реконструирует повествование мифлянина, истолковывая его как миф, наконец, социальную реальность, как признание существования общих условий современной жизни. Возможно, целесообразно говорить еще об одной реальности - методологической, в рамках которой идет все обсуждение мифа, но эта реальность может предполагаться позицией “методолог-культуролог”.

                          II

Чтобы понять современный интерес к магии, нужно вспомнить, что это уже вторая, причем меньшая по интенсивности волна обсуждения этого феномена, основная же относилась к периоду становления естествознания и инженерии. Уже Роджер Бэкон в конце XIII века пытается развести магию, понимаемую как колдовство (ею занимаются, по его убеждению, “ложные математики”, обращающиеся к демонам) и магию, позволяющую познавать природу и действовать на основе этого познания (это дело “истинных математиков”, сохраняющих веру в Бога и, что любопытно, в Аристотеля). Ложные математики, пишет Р.Бэкон, “в своей злобе вызывают демонов, и те говорят и творят многие чудеса, по Божьему попущению…Истинные же математики полностью удалились от всех этих зол и целиком служат истинной философии и вере и знают, как выбрать время нужных сочетаний звезд, в которое силою планет и неподвижных звезд, могут, с Божьего позволения, многое сделать природой и целительным искусством природы. Они пользуются определенными словами и действиями, но не закланиями магов и старушонок, а согласно благодати, данной философу в области служения Божеству, совершают молитвы и жертвоприношения, которых касается Аристотель” [3, с. 50, 52]. Интересно, что здесь Бог как ясное мироустройство, которое может быть познано в науке, противопоставляется демонам, последнее отчасти эквивалентно  “Божьему попущению”, характерным для колдовства.

В начале XVI века Г.К.Агриппа фон Неттесхейм уже прямо говорит о «магической науке», «изобилующей возвышеннейшими мистериями, предполагающей самое глубокое рассмотрение сокровеннейших вещей: сущности, власти, качества, материала, силы и знания всей природы» [1, с. 77]. Эту магию Агриппа противопоставляет «волшебству», которое только рядится в опыт, но на самом деле является обманом, случайностью, «противным разуму и вере» [1, с. 79-88].

Теофраст Парацельс, писавший чуть позднее, помимо указанного противопоставления впервые вводит оценку магии-волшебства как “сверхъестественной силы”, указывая, что к подобной силе необходимо прибегать лишь в том случае, когда неизвестны естественные причины или сам пациент суеверен, то есть верит в сверхъестественное. “Иные говорят, - пишет Т.Парацельс, -  будто, когда происходят такие сверхъестественные увечья или болезни, их нельзя считать естественными, подходить к ним с обычными снадобьями…О мой дражайший всезнайка! Хотя эта кара и ниспосылается через злых усомнившихся людей и колдунов, но происходит она по Воле Божьей. Потому врачу надлежит обратить внимание на признаки, на то, что знает и о чем может судить, о чем ему известно, как противостоять и какое снадобье для этого потребно. Прежде всего, следует спросить у пациента, при каких обстоятельствах и когда, с чего началось и какая может быть причина: падение, бросок, удар, столкновение или, может быть какие-нибудь выделения или сильное кровотечение. Если же таковой [естественной причины] не окажется, то надлежит спросить у пациент, нет ли у него врага или завистника, который вызывал бы опасения или подозрения, например, в колдовстве или ведовстве… Ведь предохранять легко, исцелять же трудно, ибо для исцеления необходима магическая сверхъестественная сила. Поэтому и говорят: тому, с кем приключилось такое [на кого с помощью колдовства наведена порча], никто не поможет лучше, чем злодей или ведьма” [10, с. 164-165].

Эти две идеи, а именно, что магия - сверхъестественное действие, а на суеверия можно воздействовать только суеверием, актуальны и по сю пору. Например, определяя, что такое магия Вадим Рабинович в Новой Философской Энциклопедии (2001) пишет: “МАГИЯ (лат. magia, от греч. mageia - колдовство, волшебство) – индивидуальные или коллективные действия, призванные сверхъестественным путем повлиять на духов, людей, явления природы, в дополнение к различным видам человеческих практик – хозяйственной, лечебной, созидательной, разрушительной, охранительной, молитвенно-религиозной” и т.п.” ( курсив мой. – В.Р.) [12, с. 472].    

Наконец, в начале XVII века Френсис Бэкон окончательно разводит два рода магии: магию как волшебство (Бэкон называет ее «натуральной») и «магию как науку», изучающую форму природных вещей, причем судя по тексту, это был проект двух практик, которые позднее назовут «естествознанием» и «инженерией». «А если, - пишет Ф.Бекон, - мы считаем, что та часть метафизики, которая рассматривает формы, должна получить развитие, то отсюда следует, что равным образом должна получить развитие магия, которая связана с ней…Мы понимаем магию как науку, направляющую познание скрытых форм на свершение удивительных дел, которая как обычно говорят, «соединяя активное с пассивным», раскрывает великие тайны природы. Что же касается натуральной магии, о которой написано множество книг, излагающих какие-то наивные и суеверные представления и теории о симпатиях и антипатиях вещей, о тайных и специфических свойствах, равно как и пустые по преимуществу опыты, замечательные своим искусством навлекать на все покров глубокой тайны, чем по существу, то едва ли будет ошибкой сказать, что эта магия так же далека в отношении природной истины от  науки, которую мы хотим создать, как далеки в отношении исторической истины книги о подвигах короля Артура…» [4, с. 244-245].   

Что же мы можем извлечь из этого материала? Во-первых, то, что обсуждение магии, начиная с конца средних веков, было интересно не само по себе, это не было самоцелью познания, а в связи разграничением двух типов социального действия: оттесняемого на второй план традиционного действия, основанного на вере в духов или замечающих их на античной и средневековой культурной почве идей симпатии и антипатии вещей, и заново формируемого рационального действия, опосредованного научным изучением явлений природы (первая репетиция подобного действия состоялась в античности, в работах Эвдокса, Архита, Архимеда, Гиппарха, Птоломея [13]). Во-вторых, для обсуждения магии необходимо было два пространства – одно рефлексируемое(в нем действовали маги), другое  рефлексирующее, причем такое, где уже не было места случайности, произволу,  зависимости от желаний духов или их заместителей, зато устанавливались порядок, законы, общезначимость. Из этого второго пространства действия магов оценивались (осмыслялись) как “сверхъестественные”, а собственные действия потенциальных инженеров как “естественные”. В-третьих, традиционное понимание магии-колдовства сохраняется (но в несколько измененном виде) для случаев, которые  мы сегодня отнесли бы к сфере психологии и психотехники. Так Т. Парацельс объясняет действенность лечения в форме волшебства для суеверных людей тем, что тут имеет место болезненное или неадекватное воображение, мечтания, самовнушения, экзальтация, вообще игра духа; при этом все эти процессы он характеризует как естественное [10]. Позднее в середине XV века в “Молоте ведьм” Я.Шпренгер и Г. Инститорис именно против этого тезиса направляют свои стрелы. “Здесь, - пишут они, - не помогает даже такое утверждение, что фантазия является чем-то реальным…Для исполнения договора ведьме необходимо телесно, а не в воображении сотрудничать с дьяволом. Ведьма и колдун употребляют при порче реальные, а не воображаемые средства: злой глаз, заклинания, завороженные предметы, подкладываемые под порог дома и т. п.» [20,  с. 313 ].          

В-четвертых, когда мыслители, тонко чувствующие приближение нового времени, продолжают использовать магические представления, они вкладывают в них новый смысл, как правило, прямо противоположный традиционному. Например, Иоганн Кеплер (практически одновременно по времени с заявленным проектом Френсиса Бэкона) составляет астрологический прогноз на грядущий 1602 год. На первый взгляд, кажется, что он действует полностью в “логике магического мышления”, например, говорит о душе Земли и ее влиянии на души людей и земные события. Однако анализ показывает, что и душу Земли и ее влияние И.Кеплер понимает скорее естественнонаучно, чем магически: душа Земли способна воспринимать геометрию звезд, а человек – соответствующие состояния Земли. “Подобно тому, - пишет Кеплер, - как дух, движущий телом, сосредоточен не в самом объекте, а в том месте, где проявляется идея объекта, так и та сила, которая делает аспекты действенными, должна быть сосредоточена в огромном земном шаре, равно как и во всех подлунных телах. Нужно ли говорить, что любая душа есть образ Бога, Геометра творения, и что именно Он вдохновился для воплощения Своего замысла небесной геометрией аспектов, или гармонией” [7, с. 239].

Этот парадоксальный подход, который можно назвать “магическим естествознанием” действует и в следующие века. Например, в работе Г.Т.Фехтнера “Книжица о жизни после смерти”, написанной в 30-х годах XIX века  представления о духах используются вполне естественнонаучно: они позволяют Фехтнеру построить  психологическое и одновременно эзотерическое  учение, в котором научно объясняются  психологические феномены человека, его весь путь жизни и послесмерного бытия [18]. Кстати, сравнительный анализ показывает, что «Тайноведение» Рудольфа Штейнера представляет собой эзотерическую конкретизацию и дальнейшее развитие этого учения.         

Анализ первой волны обсуждения магии и осмысления проблем модернити позволяет высказать гипотезу о том, почему мы сегодня обсуждаем это явление. Здесь несколько моментов. Также  как и в XV-XVII вв. обсуждение магии позволяет разграничить два разных понимания социального действия и одновременно конституировать новый тип. Если в тот период речь шла о магии-волшебстве и магии- науке (магии-инженерии), то сегодня - о социально-инженерном подходе (технократическом действии и дискурсе) и подходе, основанном на ряде новых идей (“локальном социальном действии”, М.Фуко, “общественной инженерии”, автор С.В.Попов, “социально-культурном действии”, В.Розин и др.). Критика сциентизма, технократического дискурса, более широко, ценностей современной техногенной цивилизации обусловливают понимание того, что точная наука и социально-инженерный подход имеют свои границы, за пределами которых этот подход становится деструктивной разрушающей силой.

Второй подход (назовем его “социально-экологическим”) строится на признании  активности участников социального действия, другом понимании социальной действительности (это форма социальной жизни, в которую делает вклад само социальное действие), ином понимании эпистемологии и онтологии (социальное действие опосредуется не научными знаниями, а гипотетическими локальными схемами социального взаимодействия, сценариями, понятиями-концептами; объективация всех этих семиотических построений способствует конституированию новых локальных миров; их отношение к существующему миру проясняется в рамках методологического анализа и рефлексии, а также социального опыта (смотри подробнее обсуждение концепции С.Попова в последних номерах журнала КЕНТАВР).        

Второй момент не менее существенный. Современный интерес к магии связан с попытками понять, с одной стороны, природу современных психотехник разного рода (зачастую не столько помогающих человеку, сколько его разрушающих), с другой – эффективность социального манипулирования сознанием людей (политическая инженерия, пиар и прочее). И то и другое отчасти напоминает магию. Здесь также как и в “магийном мире” вводятся виртуальные персонажи – “подсознание”, “самость”, “образ врага”, “образ спасителя”, “вызовы времени”,  “катастрофы”, “геополитические силы” и т.п. (этот набор значительно богаче духов,  демонов, сил антипатии и симпатии); а соответствующие социальные технологии (основанные на внушении, символизации, харизме звезд СМИ и “политического театра”, конструировании угрожающих или наоборот успокаивающих виртуальных событий и прочее) тоже часто истолковываются как слабо рационализируемые (в каком-то смысле “сверхъестественные”) процессы.      

Третий момент связан с обоими предыдущими: это проблема изучения разных реальностей, начиная от психологических, кончая социальной реальностью, в которую включен каждый человек. Выше, рассматривая исследование Г.Фехтнера, я отмечал, что магические персонажи часто помогают понять содержание нашего сознания. Аналогично, в работе “Путешествие в страну эзотерической реальности” я стараюсь показать, что в известном эзотерическом трактате “Роза Мира” Даниила Андреева фантастические персонажи типа “уицраоров” (демонов великодержавной государственности), “раруггов” (духов преисподни, гигантских ящеров-первозчиков), “игв” (демонических существ с острым интеллектом), “стихиалей” (душ природы), “Лилит” (духа Земли), “Гангунгра” (великого демона, сподвижника Люцифера), “Планетарного Логоса” (одно их его воплощений Христос) и другие представляют собой объективацию и оестествление главных идей (символов) христианской культуры, что подобное магическое оборачивание является необходимым условием жизни культуры [14, с. 190-193]. Анализ магии дает дополнительный материал для обсуждение природы реальностей подобного рода.  

Анализ первой волны обсуждения магии позволяет задать и схему понятия магии. Она включает в себя три разных пространства: рефлексируемое, “магийное”, где действуют маги и нет рефлексии, рефлексирующее, где происходит рациональное осмысление природы магии и выносятся оценки типа “естественное”, “сверхъестественное”, наконец, пространство методологического изучения (конституирования), где работает методолог (то есть в данном случае я, Вадим Розин). Однако в период становления этого понятия “исследователь магии” совмещал в одном лице две роли – “ученого” и методолога. Действительно, Ф.Бэкон является не только философом  (“ученым”), осмысляющим магию, но и методологом; он постоянно обсуждает, как необходимо правильно мыслить.    

Схема понятия “магия”

Поскольку это пространство сложилось не раньше культуры нового времени, необходимо утверждать, что в предыдущих культурах (древнего мира и средних веков) магии не существовало (как реальности, заданной понятием “магия”). Но можно говорить о “предпосылках магии”.

В архаической культуре в качестве предпосылок магии выступали три момента: во-первых, представления о душах и духах, во-вторых, основанные на этих представлениях сакральные действия (вызывание душ и духов, общение с ними, жертвопринашения, захоронение, понимаемое как строительство жилищ для душ, покинувших тело, лечение – попытки вернуть души в тело и другие, смотри [ ]), в-третьих, синкретические акты “называния-понимания-видения” (например, вызывание души предполагало произношение соответствующего имени и создание изображения человека или животного, в результате архаический человек начинал видеть соответствующую душу).

В отличие от ряда культурологов и В.Никитаева я считаю, что нельзя объяснять культуру в рамках онтологии действия, или онтологии языка, или онтологии анимизма. Более правильно в соотносительном анализе задавать единство трех сторон – души, действия и языка, а в методологических основаниях реализовывать три соотносительных подхода (семиотический, организационный и деятельностный). Действительно, идея души бессмысленна без идеи действия с душами (этот образ и создавался, как я показываю, именно для того, чтобы действоватьв случаях смерти , болезни, перепутывания яви и сновидений, обычных людей и животных с изображенными на стенах пещер), и наоборот; обе эти идеи бессмысленны без языка (слов и речи о душах), а язык – без соответствующих идей. Аналогично, изобретение (конституирование) представления о душах, которые можно истолковать и семиотически и деятельностно, способствует установлению новой организации социальной жизни. И напротив, установление новой организации жизни было бы невозможным без новой семиотики (схемы души и слов, обозначающих души), а также новой деятельности (ее предметные воплощения – это практики захоронения, лечения, толкования сновидений, вызывание душ и т. д.).      

Ни одно из указанных действий для архаического человека не было сверхъестественным, но было сакральным, поскольку направлено на души и духов. В этом смысле даже современному специалисту, изучающему магию, никогда бы не удалось объяснить архаическому человеку, что такое магия и почему последний действует магически. С точки зрения введенного понятия, В.Никитаев тоже не рассматривает магию, ведь у него нет указанных трех пространств. То, что он называет “магийным миром”, “магийной Мощью”, – это феноменология магии, осмысленная в онтологии теории действия, в результате действие приобретает энергийные и полевые характеристики. Вторичная семиотическая и социальная интерпретация этого материала, на мой взгляд, отчасти противоречит данной онтологии.     

По сути, нельзя говорить о магии, а только ее предпосылках и в античной культуре. Хотя античная философия и наука заставляла задуматься о сверхъестественной природе религиозного или мистерийного действий, античные мыслители предпочитали закрывать глаза на проблему существования олимпийских богов или решали ее в конструктивистском духе (Демиург Платона, Разум Аристотеля, мыслящий самого себя), не акцентируя для широкой публики совершенную подмену. Средние века и эпоха Возрождения – это период становления магии, именно здесь складывается второе и отчасти третье пространство, где происходит осмысление и оценка сакральных и религиозных действий с духами, демонами, бесами, ведьмами, силами симпатии или антипатии и т. п. образованиями.         

Если быть последовательным, то приходится утверждать, что окончательное становление магии (то есть как реальности, полностью соответствующей понятию “магия”) происходит только в наше время, полностью конституируется третье методологическое пространство, где начинают сравниваться и осмысляться разные концепции (учения) магии, а также обсуждаться методы ее изучения. 

В заключение я рассмотрю, как эти идеи работают на одном примере – осмыслении магийного мира в работе Карлоса Кастанеды “Дон Хуан”. Магически-эзотерический мир, куда Карлос Кастанеда проникает с помощью своего “бенефактора”, мага дона Хуана в некоторых отношениях напоминает архаический и средневековый миры. Здесь есть магические существа (Абутол, волшебный олень, духи), различные силы, ими можно манипулировать, они позволяют приобрести необычайные способности: человек становится сверхсильным, может летать как птица, видеть существо вещей и т.п. В магическо-пантеистическом мире дона Хуана пейот – растение и одновременно защитник человека (Мескалито), а также то, что дает ему личную силу; олли – дымок, образуемый при сгорании психотропных грибов, и личная сила мага, а также магическое существо, меняющее свою форму. В реальности Дона Хуана своя магическая флора и фауна, особое пространство и среда. Например, человек видится как светящееся яйцо, из которого истекают свркающие нити, идущие к другим живым существам.   

 Обычный, не испорченный, например, методологией или культурологией, читатель естественно задается вопросом, а существует ли этот мир (реальность) на самом деле, или это просто безудержные фантазии автора? В первых двух томах “Дон Хуана” этот вопрос, заранее предугаданный автором, решается весьма оригинально. Карлос Кастанеда (а мы до самого конца так и не знаем, кто это такой – автор, рассказывающий о себе, или герой романа?) описывает свои переживания как реальные впечатления мира. То есть, с точки зрения нашего понятия, сначала прописывает себя в первом пространстве, идентифицирует себя как маг.

Но выйдя из эзотерического мира, Карлос Кастанеда отказывается верить своим глазам и чувствам. Кастанеде кажется, что все его переживания, все, что он видел, - наведенные галлюцинации (в этом смысле события, в которых он находился, были сверхъестественными; то есть теперь Кастанеда прописывает себя во втором пространстве, откуда он осмысляет и оценивает магические действия дона Хуана и свои собственные наведенные переживания).     

 “Для того, - пишет Карлос Кастанеда, - чтобы учить и передавать свое знание, дон Хуан использовал три хорошо известных психотропных растения: пейот, дурман и вид грибов. Путем раздельного принятия внутрь каждого из этих галлюциногенов он продуцировал во мне, как своем ученике, некоторые любопытные состояния нарушенного восприятия или измененного сознания, которые я называл “состояние необычной реальности…Дон Хуан вел себя по отношению к этим состояниям необычной реальности не так, как если бы они были реальны, а как к реальным” [14, с. 300; 15, с. 229]. 

Не понимая происходящего, Карлос Кастанеда упорно задает один и тот же вопрос – что же было на самом деле: встречался он с духами или нет, летал как птица или не летал, были ли это духи или только казались, что были? Дон Хуан отвечает уклончиво и хитро.

- Ты всегда задаешь мне вопросы, на которые я не могу ответить. Ты летал. Для этого и есть вторая порция “травы дьявола”. ..То, что ты хочешь узнать, не имеет смысла. Птицы, летают  как птицы, а человек, который принял “траву дьявола” летает как человек, принявший “траву дьявола” 

- Так же, как птицы?

- Нет, также как человек, принявший “траву дьявола”.

-  Значит в действительности я не летал, дон Хуан? Я летал в своем воображении. Только в своем мозгу. Где было мое тело?

- В кустах, - отрезал он, но тут же снова засмеялся. – Твоя беда в том,  что ты принимаешь все с одной стороны. Ты не считаешь, что человек летает; однако колдун проносится тысячи миль за одну секунду…

- Давай я скажу это по-другому, дон Хуан. Если я привяжу себя к скале тяжелой цепью, то стану летать точно так же, потому что мое тело не участвует в моем полете? 

Дон Хуан взглянул на меня недоверчиво.

- Если ты привяжешь себя к скале, - сказал он, - то я боюсь, что тебе придется летать, держа скалу с ее тяжелой цепью” [14, с. 300-301; 15, с. 230].

Похоже, что для дона Хуана нет деления на объективную реальность и субъективные представления. Для него реально то, что есть в его сознании, что он видит и чувствует. Реально все то, чем человек живет, что он сознает. Дон Хуан подобно архаическому человеку не имеет рефлексии, для него духи, силы и волшебные существа существуют на самом деле. Но не для Карлоса Кастанеды как автора и среднего неиспорченного читателя. Первый, по сути, методолог, заманивающий читателя в мир, где отсутствуют различения объективного и субъективного. Второй, напротив, испорчен физикалистским мироощущением; хотя он и идет охотно в мир дона Хуана (ах, обмануть меня не трудно!…/ я сам обманываться рад), но все равно помнит, что все это не физическое, а сверхъестественное, то есть магическое. Понимая это, Карлос Кастанеда (конечно как автор, а не герой “Дон Хуана”), называет Хуана магом и его действия магией.  

Литература.  

1. Агриппа Г. К. Магические труды  // Герметизм,  магия, натурфилософия в европейской культуре XIII-XIX вв. М., 1999

2. Антонян Ю.М. Миф и вечность. М., 2001

3. Бэкон Р. Ввдение к трактату псевдо-Аристотеля “Тайная тайных” // Герметизм,  магия, натурфилософия в европейской культуре XIII-XIX вв. М., 1999

4. Бэкон Ф. Великое восстановление наук // Ф.Бэкон. Сочинения в 2-х т. Т. 1. М., 1971

5. Карл Густав Юнг о современных мифах. М., 1994

6. Кассирер Э. Техника политических мифов // Октябрь, 1993, N 7

7. Кеплер И. О более достоверных основаниях астрологии // Герметизм,  магия, натурфилософия в европейской культуре XIII-XIX вв. М., 1999

8. Малиновский Б. Магия, наука и религия. М., 1998

9. Никитаев В.В. К постижению магийного мира // Методология исследований и формирования социально-культурных практик. Материалы семинара молодых ученых 2000 / 2001 учебный год. РИК. М, 2001

10. Парацельс Т. Об оккультной философии // Герметизм, магия, натурфилософия в европейской культуре XIII-XIX вв. М., 1999

11. Платон. Тимей //  Собрание соч. в 4-х т. Т. 3. М., 1994

12. Рабинович В.Л. Магия // Новая Философская Энциклопедия в 4-х т. Т.2. М., 2001

13. Розин В.М. Философия техники. М., 2001

14. Розин В.М. Путешествие в страну эзотерической реальности. М. 1998

15. Розин В.М. Эзотерический мир. Семантика сакрального текста. М., 2002

16. Словарь античности.М., 1989

17. Смирнов С. Культурный возраст человека. Новосибирск, 2001

18. Фехнер Г.Т. Книжица о жизни после смерти // Герметизм, магия, натурфилософия в европейской культуре XIII-XIX вв. М., 1999

19. Хюбнер К. Истина мифа. М.. 1996

20. Шпренгер Я., Инститорис Г. Молот ведьм // Герметизм, магия, натурфилософия в европейской культуре XIII-XIX вв. М., 1999

21. Юнг К. Воспоминания, сновидения, размышления. Киев, 1994