«Я только билет ему почтительнейше возвращаю…»

К вопросу о сущности «бунта» Ивана Карамазова

Обращение к проблемам человеческого бытия и стремление разрешить связанные с его пониманием противоречия всегда было свойственно интеллигенции. Но вместе с тем мыслящие люди наиболее подвержены искушению отрицать традиционные пути совершенствования человека. Не имея прочной духовной основы и презрительно относясь к религии, они с огромным воодушевлением принимают на веру учения и доктрины, дающие иллюзию свободного и рационального постижения мира. Возникают новые или хорошо забытые старые концепции мироздания, основывающиеся, как правило, на компилятивном материале и обязательно сопровождающиеся элементарным незнанием того, что отрицается ими. Наиболее явно эта тенденция проявляется в те «смутные» времена, когда культурное пространство, разреженное вследствие упадка духовности, подвергается мощному воздействию информации извне. И даже в том случае, когда человек не очаровывается иноземными верованиями и теориями, существует опасность восприятия общего настроения скепсиса и искушения разума в ущерб духовному развитию.

Эту угрозу ощущал Достоевский, именно в противовес ей он обосновывал «русскую идею» как единственный путь духовного прогресса России. В «Дневнике писателя» за 1873 г. он писал: «Не в православии ли одном сохранился божественный лик Христа во всей его чистоте? И, может быть, главнейшее предызбранное назначение народа русского в судьбах всего человечества и состоит в том, чтоб сохранить у себя этот божественный образ Христа во всей его чистоте, а когда прийдет время – явить этот образ миру, потерявшему пути свои!» [1, т. 21, с. 59].

Речь в этой статье пойдет об идеях, высказываемых одним из наиболее значимых персонажей романа «Братья Карамазовы» Иваном. Знаменитая «Легенда о великом инквизиторе», поведанная Иваном в его разговоре с Алешей, а также сама беседа двух братьев, является, по словам Достоевского, «синтезом современного русского анархизма», социализма, «который вышел и начал с отрицания смысла исторической действительности и дошел до программы разрушения» [1, т. 30, с. 63]. В одном из писем Н.А. Любимову 1879 г. Достоевский характеризует образ Ивана так: «Современный отрицатель, из самых ярых, прямо объявляет себя за то, что советует дьявол, и утверждает, что это вернее для счастья людей, чем Христос […]. Человек искренний, который прямо признается, что согласен с взглядом "Великого Инквизитора" на человечество и что Христова вера (будто бы) вознесла человека гораздо выше, чем стоит он на самом деле». То есть позиция Ивана изначально признавалась самим автором антихристианской. Соответственно, ее разоблачение должно воспоследовать из лона Церкви, причем Церкви Православной. Так автор и поступает, вводя в роман вместе с образом старца Зосимы идею о том, что «…христианство есть единственное убежище Русской Земли ото всех ее зол» [1, т. 30, с. 68]. Достоевский постоянно подчеркивает: «Ответом на всю эту отрицательную сторонуя и предположил быть […] книге "Русский инок" […]. Тут представляется нечто прямо противуположное выше выраженному (в "Великом инквизиторе" и прежде) мировоззрению, – но представляется опять-таки не по пунктам, а, так сказать, в художественной картине» [1, т. 30, с. 122]. Говорит Достоевский и о своем беспокойстве по поводу «достаточности косвенного ответа» Ивану («… то есть буду ли понятен и достигну ли хоть каплю цели»). Почему же, желая опровергнуть своего героя, писатель не прибегнул к прямому возражению, как он пишет, «по пунктам»? Очевидно, что не недостаточность аргументов и не нетвердость веры тому причиной. Вероятнее предположить сознательное игнорирование Достоевским ряда высказываний Ивана вследствие, так сказать, неточности их адресования.

Рассмотрение теории Ивана Карамазова в контексте существовавших в истории становления и развития христианства идей позволяет вспомнить имя знаменитого философа и богослова III в. Оригена. Митрополит Антоний Храповицкий в своей работе «Пастырское изучение людей и жизни по сочинениям Достоевского» пишет о знакомстве Достоевского с историей учения Оригена: «…Зная осуждение оригенистов, смиренно и робко дерзал, однако, думать, что церковное воспрещение учить так, как эти последние, говорит скорее о мудро скрываемой тайне, нежели о полном отрицании их надежд» [2]. Нам кажется, что для подобного допущения достаточных оснований в тексте «Братьев Карамазовых», на который ссылается, делая этот вывод, владыка Антоний, нет.

Основным положением системы Оригена, вызвавшим многочисленные споры и последующее осуждение в Церкви, является учение о всеобщем спасении – об апокатастасисе (греч. – возвращение, приведение всех вещей обратно в первоначальное состояние). Рассуждая о реальном мире, Ориген говорит о том, что он есть «прямое следствие падения духовных существ и, как следствие, совокупность средств для их исправления и восстановления». По Оригену, Бог первоначально создал некоторое число духовных существ равного достоинства, которые впоследствии в разной степени «охладели» в своей любви к Нему, откуда и возникло все многообразие духовного мира. А так как цель всего творения есть его причастие полноте Божества, то падение духовных существ должно было вызвать со стороны Божьей ряд действий, постепенно приводящих к восстановлению всех в совершенном единении с абсолютным Добром. Причем способность к исправлению есть у всех, так как по природе своей все твари одинаковы. «Собственно центральная мысль Оригена в его эсхатологии есть окончательное воссоединение с Богом всех свободно-разумных существ, не исключая и диавола» [3]. Однако следует учитывать, что, как бы «свободны» ни были «падшие духи» Оригена, их исправление виделось александрийскому мыслителю процессом необходимым.

В таком же виде представляет себе «вечную гармонию» и Иван Карамазов: «… Я убежден, что страдания заживут и сгладятся, что весь обидный комизм человеческих противоречий исчезнет, как жалкий мираж, как гнусненькое измышление малосильного и маленького, как атом, человеческого эвклидовского ума, что, наконец, в мировом финале, в момент вечной гармонии, случится и явится нечто до того драгоценное, что хватит его на все сердца, на утоление всех негодований, на искупление всех злодейств людей, всей пролитой ими их крови, хватит, чтобы не только было возможно простить, но и оправдать все, что случилось с людьми, – пусть, пусть это все будет и явится, но я-то этого не принимаю и не хочу принять!» [1, т. 14, с. 214]. И дальше: «Уж когда мать обнимется с мучителем, растерзавшим псами ее сына, и все трое возгласят со слезами: "Прав ты, Господи", то уж, конечно, настанет венец познания и все объяснится. Но вот тут-то и запятая, этого-то я и не могу принять. […] Пока еще есть время, спешу оградить себя, а потому от высшей гармонии совершенно отказываюсь. […] Зачем мне ад для мучителей, что тут ад может поправить? И какая же гармония, если ад: я простить хочу и обнять хочу, я не хочу, чтобы страдали больше. […] Да и слишком дорого оценили гармонию, не по карману нашему вовсе столько платить за вход. […] Не бога я не принимаю, Алеша, я только билет ему почтительнейше возвращаю» [1, т. 14, с. 223].

Для Ивана неприемлемость мировой гармонии состоит в том, что она будет знаменовать, по его мнению, не только всеобщее примирение и прощение, но и окончание страданий и замученных, и их мучителей. Иван мыслит себе «мировой финал» в виде единения всех, в том числе и грешников, с Богом и в Боге, и эта мысль терзает его своей очевидной «эвклидовской» несправедливостью. По его мнению, прощать не имеет права никто, а что касается Христа, чей пример приводит Алеша, то Иван комментирует это своей поэмой «Великий инквизитор», где проводит мысль о явном несоответствии учения Христа действительной сущности человеческой природы. Таким образом, подменяя истинную доктрину христианства своей собственной версией христианского миропонимания, Иван приходит к отрицанию и мироустройства и Бога.

Для подтверждения очевидности такой подмены приведем комментарий к учению Оригена об апокатастасисе Юстиниана, из его послания Пятому Вселенскому Собору: «…Они [приверженцы Оригена] к заблуждению своему присоединили и то мнение, будто мучения всех нечестивых людей и даже демонов не вечны и будто нечестивые и демоны возвратятся в первобытное свое состояние. Говоря так, они дают людям повод быть нерадивыми относительно исполнения заповедей Божьих […]. Они идут совершенно наперекор словам великого Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа, который в святом Евангелии учит, что как нечестивые идут в муку вечную, так и праведники в живот вечный[…]. Если кто-то […] допускает, что мучение имеет конец, то он по необходимости должен допустить, что имеет конец и обещанная праведным вечная жизнь, потому что вечность одинаково обещана и тому и другому. А если и мучение, и блаженство имеют конец, то для чего и вочеловечение Господа нашего Иисуса Христа? Для чего и распятие, и смерть, и гроб, и воскресение Господа?» [4, с. 529]. Заканчивая свои рассуждения, Юстиниан предлагает произнести анафематствование так: «Кто говорит или думает, что наказание демонов и нечестивых людей временно и что после некоторого времени оно будет иметь конец, или что будет после восстановление демонов и нечестивых людей, – да будет анафема» [4, с. 537].

В своих примечаниях к трактату свят. Григория Нисского «Об устроении человека» по поводу приверженности этого святого отца к мысли о конечном восстановлении всего греховного В.М. Лурье приводит массу свидетельств о явном несоответствии учения об апокатастасисе всей святоотеческой традиции. В частности, он говорит об отношении к этому заблуждению преп. Варсануфия Великого: «…О мнении Оригена, будто "будущее мучение должно иметь конец", старец отозвался так: "…Это слова праздных. Это порождения прелести […]. Бегай их, брат, чтобы учение их не утвердилось в твоем сердце. Они иссушают слезы, ослепляют сердце и всесовершенно погубляют людей, внимающих им […]. Касательно же ведения о будущем – не заблуждайся: что здесь посеешь, то там и пожнешь…"» [5].

Таким образом, то, что Иван считает учением Церкви, Церковь рассматривает как явно несоответствующее православным догматам, как ересь. Возвращаясь к вопросу о неприятии Иваном Карамазовым «мира-то божьего», необходимо отметить, что Иван высказывает свои претензии учению Церкви, будучи при этом не в состоянии дифференцировать общие догматы и частные воззрения в русле Православия. Подтверждением тому может служить характерная запись в черновиках романа: «Важнейшее. Помещик [Федор Павлович Карамазов] цитирует из Евангелия и грубо ошибается. Миусов поправляет его и ошибается еще грубее. Даже Ученый [Иван] ошибается. Никто Евангелия не знает» [1, т. 15, с. 206]. Иначе говоря, весь гнев и бунт Ивана, направленный против христианства, порожден его незнанием и неверной трактовкой собственно христианского взгляда на мир, а потому и «косвенный ответ» Достоевского устами и делами Зосимы представляет собой не аргументацию противоположного мнения в споре, а предложение принципиально иной веры.

Известно, что одним из источников бесед и поучений старца Зосимы являются «Слова подвижнические» преп. Исаака Сирина. Приведем фрагмент этого сочинения, тематически перекликающийся с учением Оригена, и обратим внимание на очевидное отличие в трактовке возможности-необходимости всеобщего прощения и спасения: «И что есть сердце милующее?.. Возгорение сердца у человека о всем творении, о людях, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари. […] И от великого терпения умаляется сердце его, и не может оно вынести, или слышать, или видеть какого-либо вреда или малой печали, претерпеваемых тварью. А посему и о бессловесных, и о врагах истины, и о делающих ему вред ежечасно со слезами приносит молитву, чтобы сохранились и очистились; а также и об естестве пресмыкающихся молится с великой жалостью, какая без меры возбуждается в сердце его по уподоблению в сем Богу» [6]. Любовь и жалость ко всякой твари, повторим, «по уподоблению в сем Богу» возникают в «умаленном» смирением сердце, надежда, а не убежденность во всеобщем примирении. Именно этого мы не находим в словах Ивана.

Говоря о «неотразимости темы», взятой Иваном для подтверждения своей идеи, Достоевский имел в виду тему страдания детей, всегда очень остро интересовавшую самого писателя. Предваряя рассказ о случаях детских мучений, Иван говорит: «…О больших я […] говорить не буду, [...] у них есть возмездие: они яблоко съели и познали добро и зло и стали "яко бози". Продолжают и теперь есть его. Но деточки ничего не съели и пока еще ни в чем не виновны […]. Если они на земле тоже ужасно страдают, то уж, конечно, за отцов своих, наказаны за отцов своих, съевших яблоко […]. Нельзя страдать невиновному за другого, да еще такому невиновному!» [1, т. 14, с. 216]. Иван рассуждает о страдании как наказании за первородный грех, выводя эту мысль скорее из учения католической церкви о том, что первоначальное (до грехопадения) состояние человека было аналогичным теперешнему, то есть определялось борьбой противоположных начал в человеке: духовного и телесного. И в этой связи человеческие страдания являются следствием наказания человека низведением его в прежнее состояние, а значит и заслуженными, и неизбежными. В православной же Церкви и первородный грех, и страдания рассматриваются по-другому. До падения человек находился в ближайшем общении с Богом, и состояние постоянного следования благу было не только желаемым, а единственно возможным, нормой самой природы человека. После грехопадения человек утратил ясность своего восприятия мира и Благодати, произошло искажение его природы. Таинство крещения сглаживает, очищает унаследованную от прародителей греховность, человек перестает быть виновным перед Богом. Однако самих следствий падения крещение не уничтожает, в их числе наклонность ко злу, болезни, смерть. Заметим также, что среди отмеченных Достоевским в тексте Евангелия от Иоанна стихов есть такой о рожденном слепым: «… не согрешил ни он, ни родители его, но это для того, чтобы на нем явились дела Божии» [Иоан. 9:32].

Мы знаем комментарии самого Достоевского к этой теме из «Бесед и поучений старца Зосимы»: «Если же злодейство людей возмутит тебя негодованием и скорбью уже необоримою, даже до желания отмщения злодеям, то более всего страшись сего чувства; тотчас же иди и ищи себе мук так, как бы сам был виновен в сем злодействе людей. Прими сии муки и вытерпи, и утолится сердце твое, и поймешь, что и сам виновен, ибо мог светить злодеям […] и не светил».

То есть сама постановка вопроса о страданиях детей в таком виде, как его представляет Иван, является чуждой Достоевскому, причем характерно, что здесь писатель, несмотря на явное эмоциональное сочувствие проблеме, предлагает воспринимать ее совершенно в православной традиции, отвергая отчаяние и пессимизм.

Таким образом, рассмотрение теории Ивана Карамазова в контексте истории христианской философии совершенно снимает потребность в развернутом прямом ответе на гневные упреки и обвинения, высказываемые устами этого героя, поскольку очевидна ошибочность их адресования. На самом деле православная Церковь давно разъяснила свою позицию по поводу учения об апокатастасисе, и указание на этот факт лишает идеи Ивана их кажущейся на первый взгляд основательности. Ибо то, с чем не может согласиться и против чего восстает Иван, есть не учение православной Церкви, а учение, осужденное Церковью под именем оригеновой ереси (причем задолго до «бунта» Ивана).

Хотим надеяться, что пример подобного бунта по слепоте послужит предостережением нынешним «образованным людям», которые подчас самозабвенно борются с собственными мифами о Православии (разумея под ними само Православие), вместо того чтобы прилежно и внимательно слушать слово Церкви и исполнять его. Многие, возможно, откроют для себя, что это и о них молится Церковь, повторяя молитву Спасителя на кресте: «Отче! прости им, ибо не знают, что делают» [Лк. 23:34].

[1] Достоевский, Ф.М. Собр. соч.: В 30 т. – Л., 1972–1990.
[2] Антоний (Храповицкий), митр. Пастырское изучение людей и жизни по сочинениям Ф.М. Достоевского // Ф.М. Достоевский и Православие. – М., 1997. – С. 102.
[3] Христианство: Энцикл. сл.: В 3 т. – М., 1995. – Т. 3. – С. 251.
[4] Деяния Вселенских соборов. Т. 3. – СПб., 1996.
[5] Григорий Нисский, свят. Об устроении человека. – СПб., 1995. – С. 158.
[6] Творения аввы Исаака Сириянина: Слова подвижнические. – М., 1993. – С. 205.

Публиковалось: Святоотеческая тралиция в русской литературе