Прошлое рассматривается как важная часть актуальной символической реальности. Образы исторической памяти имеют социальную природу, и невозможно "скорректировать" представления о прошлом, не повлияв на более широкий контекст. 

В исторической науке, пожалуй, аксиомой является утверждение о принципиальной непознаваемости фактов истории. «Прошлого» нет, и сами мысли о нем – часть настоящего. Такой же неотъемлемой частью настоящего являются т.н. «исторические источники». Их интерпретация невозможна без окружающей их «реальности» (именно в её рамках некоторые предметы и нарекаются «остатками прошлого»). Тогда почему «прошлое» или, иными словами, «то, чего нет», даже в век декларируемой рациональности продолжает оставаться злободневно актуальным, и подвигает отдельных людей, социальные группы и даже государства к неким вполне реальным действиям? Причем основаниями этих действий являются иррациональномифические конструкты, вроде широко популярной ныне в политико-публицистическом дискурсе т.н. «исторической ответственности». Реальный человек, живущий динамичной жизнью в урбанизированном мире, оказывается перед фактом необходимости «нести ответственность», например, за военные преступления государства, гражданами или подданными которого являлись его предки в третьем (и)или далее поколениях. Каким образом происходит конструирование самой ситуации «обязательности» некоего «ответа», почему складывается впечатление «естественности» того, что есть «ответчик» и тот, перед кем «держат ответ»? Ответы на поставленные вопросы, как мне кажется, находятся не только в рамках истории, но и других смежных с нею областях знания, что заставляет прибегнуть к широким общефилософским рассуждениям и обобщениям (впрочем, по большей части, укладывающимся в дискурсивное поле социальной философии).  

Конструирование исторических фактов происходит в сложной социальнопсихологической и политической динамике настоящего. Исходя из этого, нетрудно объяснить постоянную изменчивость прошлого, которое может кардинально меняться на глазах всего одного поколения. В ситуации постоянной саморефлексии классические исторические труды, ставящие целью «познание минувшего» и предлагающие читателю некую «объективную картину прошлого», выступают довольно легкой мишенью для критики. Содержащиеся в них коннотации напоминают те же «классические» мифы, в которых, как известно, слово и обозначаемый этим словом объект тождественны друг другу. Подобная тождественность укоренилась в современном массовом сознании, как мне кажется, излишне доверяющем рассказам об истории и продуцирующем утверждения типа «без прошлого нет настоящего и (почему-то) будущего», что, в свою очередь, является питательной средой для продуцирования конструктов исторической ответственности. 

Приходится говорить о своеобразном «символическом диктате» одной малой части настоящего (называемой «прошлым») над «остальным настоящим». Те же исторические источники (даже археологические памятники) занимают ничтожно малую часть физического настоящего, но их влияние на символическое настоящее несоизмеримо больше. Причины, ход и последствия такого диктата – интересный объект изучения, предметом которого выступают собственно образы прошлого.

С точки зрения психологии, представления о прошлом очень важны для самоидентификации индивида. Они составляют его память, которая, в свою очередь, является «фундаментом» мировоззрения, позволяет устанавливать гармонию между тем, «как должно быть», и «что есть на самом деле», «объясняя» конструкциями о прошлом травмирующие события и факты, против которых человек объективно бессилен. Риторика исторической ответственности может выполнять функцию психологического замещения («розовых очков»), когда основанный на логике рациональный анализ может привести к невротическим травмирующим последствиям для психики индивида.^[1] 

Ассоциация себя с социальной группой или политическим образованием (например, государством) «перебрасывает» личностные представления о минувшем на воображаемые сообщества. Наш современник чувствует сопричастность к событиям, участником которых он лично не был, и о которых узнал из учебников, публицистики, риторики политиков и т.д. Самоидентификация с социально-политическими общностями, воспринимаемыми в конкретно-образном ключе, делает для индивида важным их прошлое, причем это «прошлое» плавно «перетекает» в «настоящее», и границу между ними сложно зафиксировать. 

Укоренение «внешнего» в личном пространстве обуславливает возможности инструментального использования рассказов по истории при взаимодействии индивида с окружающим миром – «своей» социальной группой, политической партией, «родным» и иностранными государствами (см., например [1]). Человек выступает не просто объектом воздействия, но и обладает определенной свободой выбора наиболее удобных для него версий прошлого. Даже в условиях авторитарных государств, навязывающих свою картину прошлого, наличие альтернативных источников информации, прежде всего, Интернета, безраздельный диктат одной «единственно верной» точки зрения делает хотя и желанной, но недостижимой целью для отдельных сил.

В рамках социологии версии прошлого могут считаться своеобразным консолидирующим знаменем различных социальных групп. Речь идет о неформальном «социальном договоре», предписывающем считать «верным» определенный набор высказываний о прошлом. Согласие или несогласие с этим являются демаркационными линиями между «своими» и «чужими». Логическая непротиворечивость нарратива здесь выступает второстепенным качеством, на первый план выходит его социальная значимость.[2]Приписывание себя к тем, «кто несет историческую ответственность» или к тем, «перед кем несут историческую ответственность», является серьезным фактором социального единения.[3] 

Истории крестьянства, военных, духовенства, работников образования, этнических групп и т.д. в современных условиях являются причудливым переплетением профессиональной историографии, альтернативных версий прошлого, семейной памяти и т.п. Учитывая, что политическая элита тоже выступает в роли социальной группы, то официальная государственная версия прошлого может рассматриваться как история (для) этой социальной группы. Несогласие с официальным каноном, противодействие конструированию и трансляции отличной точки зрения сигнализируют о противоречиях в обществе, когда социальные требования не могут четко формулироваться (например, из-за недостатка образования) и(или) открыто выражаться и облекаются в иррациональную форму исторических построений и дискуссий.

Важно отметить т.н. «замещающую» (термин автора) функцию истории, когда как, например, в спортивных мероприятиях, негативизм социальных проблем и противоречий канализируется в форму отвлеченных исторических дискуссий и затратный по времени поиск «исторической истины». На мой взгляд, этот аспект баталий о прошлом не в полной мере освещен в научной литературе, где в основном преобладает констатация потенциальных конфликтогенных социальных последствий публичных исторических споров. В этом ракурсе конструирование образов исторической ответственности может быть полезно, т.к. позволяет в особой мифической реальности прожить ситуации травмирующего события, поиска «обидчиков», составления претензий к ним, социальную консолидацию для передачи данных претензий «ответчикам», споры с их контраргументами и т.д.  

С социологической точки зрения, профессиональная историография является результатом деятельности социальной группы гуманитарного академического сообщества. Символический капитал, как известно, обменивается на иные виды капитала, благодаря чему ученые-историки оказываются такими же участниками социального взаимодействия, как и другие группы населения со «своими историями». Продукт их деятельности (зафиксированные в научных нарративах образы прошлого), хоть и специализирован, но все же в дискурсе постмодернизма «уравнен в правах» с другими версиями минувшего.

Борьба за социальные блага заставляет профессиональных историков доказывать преимущества своей картины прошлого и искать для большей легитимизации своих текстов мощного союзника в лице государства. В особых политических условиях именно профессиональные историки могут становиться авторами наиболее конфликтогенных конструктов исторической ответственности, т.к. их построения наделены полусакральным ореолом научности. Сказанное в особой мере характерно для нарративов советских и постсоветских этнонациональных историй, чьи авторы могут столкнуться с постановкой вопроса о собственной моральной ответственности за квазинаучное объяснение причин т.н. «межэтнических конфликтов», при котором само объяснение становится одной из немаловажных причин возникновения конфликта и его «незавершенности» на протяжении десятилетий.  

Позиционирование ученых как сообщества тех, кто ищет и находит некую «объективную истину», является частью социальной борьбы с конкурентами за право производить и распространять престижные версии прошлого и обменивать их на социальные блага. В современных российских условиях явно назрела необходимость количественных и качественных исследований отечественных корпораций ученыхгуманитариев[4], что позволит десакрализовать их продукцию, снизить её негативный социальный аспект (важной частью такого анализа может стать деконструкция наивных мифических конструктов самопрезентации).

В политологическом дискурсе признаваемые индивидом и распространенные среди социальных групп образы прошлого являются одним из важнейших инструментов политической борьбы. В свои речитативы политики вкрапляют образы прошлого, благодаря чему для массового сознания их деятельность теряет признаки обыденной ситуативности и возвышается до уровня «закономерной» исторической необходимости. На протяжении XIX–XX вв. можно зафиксировать много примеров нагнетания исторических страстей посредством актуализации насыщенных трагедиями рассказов о прошедшем. Актуализация риторики об исторической ответственности является эффективным инструментом политической борьбы, т.к. позволяет сформировать образ врага и обосновать свое политическое лидерство необходимостью с этим врагом бороться. На фоне героического прошлого формулируемые актуальные политические цели не воспринимаются слишком труднодостижимыми или авантюристическими.

Власть реализуется в форме преодоления воли и сопротивления других людей, от которых требуется совершить определенный набор действий. Эти действия обычно группируются в ритуалы, в которых могут быть задействованы значительные массы населения, и организация которых требует серьезных административных ресурсов. К связанным с историей ритуалам можно отнести занятия в школе и ВУЗе, периодическое празднование юбилеев событий, которые интерпретируются как «важные», и даже организацию состоящего из набора обязательных процедур процесса профессионального изучения истории. В данном случае «прошлое» является лишь поводом для структурной и функциональной организации людей, и с политической точки зрения важен именно процесс организации, а не формально декларируемая цель «почтения памяти» и обнаружения «истинного прошлого». Согласие индивида участвовать в ритуале (например, преподавателя – проговаривать нужный текст, а учащегося – его воспроизводить; гражданина – прийти на празднование очередной годовщины «судьбоносного для страны» события и т.д.) является актом политического подчинения. В данном аспекте «прошлое» удобно тем, что позволяет организовывать ритуалы подчинения, оперируя не конкретно-материальными проблемами населения, а вовлекая его в иррационально-символические лабиринты, хитросплетений которых можно конструировать великое множество. Образы исторической ответственности обладают заметной бинарной составляющей, что позволяет вообразить альтернативные историческому ритуалу негативные последствия. В свою очередь, это может быть негласным обоснованием санкционных действий по отношению к тем, кто пытается «расстроить» ритуал (например, высказывает сомнения в целесообразности ежегодной помпезной демонстрации, связанной с некими военными событиями прошлого). 

«Прошлое» – не только важный элемент отношений связки политическая элитаостальное население, но и внутривластных взаимодействий. Например, в пределах символического пространства современной России функционирует несколько «легальных», носящих статус академических и детально разработанных исторических канонов, содержание которых находится в потенциальном противоречии с друг другом. В них в том числе имеют место быть исторические претензии, выражающиеся в конструктах исторической ответственности за события многовековой давности. Речь идет, прежде всего, об отдельных вариантах этнонациональных историй и общефедеральном нарративе. Их сосуществование обусловлено спецификой интересов региональных и федеральных элитарных политических групп. Внутрироссийские «войны памяти», примеров которых можно назвать много, являются интереснейшим объектом комплексного историко-политологического изучения, важной частью которого, между прочим, может стать компаративистский аспект, т.к. он в определенной мере может «подсказать» дальнейший вектор развития российской исторической политики.

В смежном дисциплинарном поле политологии и религиоведения «прошлое» можно рассматривать как часть гражданской религии. Оставляя за скобками материал «западных» стран, в отношении российских реалий можно утверждать о конструировании особой гражданской религии, важной частью которой является «культ» отождествляемой с государством Родины. В ходе своего генезиса секулярные национальные истории многое заимствовали от священных историй. Например, если основным двигателем истории и первопричиной всего в священных историях был бог, то в национальных историях на его место приходит образ народа. Последний воспринимается коллективной личностью, а также главным актором трансформации хаоса в космос (т.е. явно «берет» на себя функции бога). Если в священных историях власть даровалась богом, то в национальных она делегируется из рук народа, и политическая элита выполняет не божью, а народную волю. В связи с этим возникает настоятельная необходимость в детальной презентации источника власти, что удобнее всего сделать в иррационально-исторической форме. Видимо, не без учета этой потребности образ народа наполняется этнокультурным содержанием и предстает мистикосимволической целостностью. Культуральные атрибуты народа, как правило, имеют мало общего с повседневной жизнью реальных людей. Как и в случае с богом – это отвлеченный сакральный мир, «оживающий» в регулярно проводимых ритуалах (например, т.н. «народных» праздниках). Ритуалы презентации этничности напоминают религиозные богослужения: участникам необходимо облачаться в особую, не используемую в профанной сфере, одежду; воспроизводить не всегда понятные песнопения; говорить на языке, хоть и называемом «родным», но часто в повседневной жизни не постоянно используемом. Малофункциональные этнические языки поразительно напоминают мертвые языки средневековья и других эпох, применяемые только в богослужениях и значительной части населения непонятные. Постсоветская культурологическая литература о национальном «менталитете», традициях и обычаях народа, его (что особенно важно в контексте данной статьи) «историческом пути» и даже неких «судьбах» напоминают средневековые схоластические тексты, право конструировать и интерпретировать которые давалось немногим, но сделанные на их основе выводы были квазиобоснованием текущих политических действий.

Осознание того, что национальная история является частью гражданской религии, позволяет понять истоки известного эмоционального отношения к прошлому, когда доводы логики приносятся в жертву туманной «высшей необходимости», а собственно научные исследования превращаются в престижную иллюстрацию сакральной истины. Именно поэтому сюжеты исторической ответственности в дискурсе этнонациональных историй обладают максимальным конфликтогенным потенциалом [3].

Таким образом, можно констатировать социальную природу образов памяти в целом и историописания в частности, когда нарратив и содержащиеся в нем образы исторической ответственности являются частью социально-экономических, политических и иных отношений и только в их контексте обладают «предпониманием» актуальности, научности и, вообще, некой «важности» (см., например [2]). Переделывая сам исторический нарратив, невозможно переделать окружающее его «поле», так как оно и создает сам нарратив. Следовательно, для минимизации негативных последствий конструирования и трансляции образов исторической ответственности необходима воля основных акторов «поля». В противном случае попытка «корректировки» нарратива, даже с благими намерениями, может привести к «нарушению» социальных договоренностей, символом которых является признаваемый всеми нарратив (иными словами, легко крикнуть, что «король голый», но результатом стремления к объективности станут «волнения подданных», т.е. социальная нестабильность).

Список лтературы

1. Овчинников А.В. Арийский миф в национализмах современного Татарстана // Вестник Томского государственного университета. 2017. № 415. С. 86–101.

2. Овчинников А.В. «Возрождение» Болгара и Свияжска – новейший опыт конструирования исторической памяти // Вестник Пермского университета. История.

2017. Вып. 4(39). С. 192–201. 

3. Овчинников А.В. Антропологические основы дискурса «исторической ответственности» в нарративах татарской этнонациональной истории // Урал–Алтай: через века в будущее: Материалы VIII Всероссийской тюркологической конференции (с международным участием) «Урал–Алтай: через века в будущее», 6–8 июня 2019 г. Уфа: ИИЯЛ УФИЦ РАН, 2019.С. 206–211.